സന്തോഷ് ഏച്ചിക്കാനം എഴുതിയ ‘ബിരിയാണി എന്ന കഥയെ കുറിച്ചുള്ള റൂബിന്‍ ഡിക്രൂസിന്റെ വിമർശന കുറിപ്പ് ഞാൻ കാണുന്നത് റഫീക് ഇബ്രാഹിം എന്ന സുഹൃത്തിന്റെ ഫെയ്സ് ബുക്ക് പോസ്റ്റിൽ നിന്നാണ്. അന്ന് ഞാൻ കഥ വായിച്ചിട്ടില്ല. എങ്കിലും ആ കുറിപ്പ് റൂബിനെ ചങ്ങാതിയായി കൂട്ടണം എന്ന ആഗ്രഹം ജനിപ്പിക്കുകയും അദ്ദേഹത്തിന് റിക്വസ്റ്റ് അയക്കുകയും അദ്ദേഹം അത് സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തു. പ്രവാസ ജീവിതത്തിലെ പ്രായോഗിക പ്രശ്നങ്ങളാൽ പിന്നെയും കുറെ കഴിഞ്ഞാണ് ആ കഥ ഒരു സുഹൃത്ത് വഴി സംഘടിപ്പിച്ച് വായിക്കാനായത്. അത് വായിച്ചപ്പോൾ ഒരു കുറിപ്പ് എഴുതണമെന്ന് തോന്നി. പക്ഷേ എഴുതി വന്നപ്പോൾ ഈ വിഷയത്തിലെ ചർച്ചകൾ ഒക്കെയും കെട്ടുതീർന്നിരുന്നു. ഇപ്പോൾ ഇത് വീണ്ടും പൊന്തിവരുന്നത് സഖാവ് ഫെയിം സാം മാത്യുവിന്റെ പടർപ്പ് എന്ന കവിതയും, ജോണ്‍ ബ്രിട്ടാസിന്റെ ജെബി ജംഗ്ഷനും ഒക്കെയായി ഉയർന്ന വിമർശനങ്ങളുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ കൈരളി ടിവിയുടെ എൻപി ചന്ദ്രശേഖരൻ എഴുതിയ ഫേയ്സ് ബുക്ക് പോസ്റ്റിലൂടെയാണ്. അതിൽ അദ്ദേഹം ബിരിയാണി എന്ന കഥയ്ക്ക് നേരിട്ട വിമർശനങ്ങളെ ‘പടർപ്പ്‘ കവിത നേരിട്ട വിമർശനങ്ങളുമായി താരതമ്യം ചെയ്യുകയും അതിൽ രണ്ടാമത്തേത് മാത്രം ആ കവിതയ്ക്ക് പ്രകാശന സൗകര്യം ഒരുക്കിയ ചാനലിനെതിരേ നീളുന്നതിൽ കൈരളിക്ക് കല്പിക്കുന്ന ‘ദളിത’ത്വം ആണെന്ന് വാദിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. അതായത് മാതൃഭൂമി ഒരു ആഢ്യമാധ്യമമായതുകൊണ്ട് അവിടെ തിരുവായ്ക്ക് എതിർവാ ഇല്ല, കൈരളി ഒരു തൊഴിലാളി വർഗ്ഗപക്ഷ ചാനലായതുകൊണ്ട് അത് എന്ത് ചെയ്താലും കുറ്റം എന്ന്! എന്നാൽ ഈ വിഷയം ചർച്ച ചെയ്തുകൊണ്ട് സാക്ഷാൽ ഏച്ചിക്കാനവുമായി നല്ലൊരു അഭിമുഖം നടത്തുകയും ചെയ്തിരുന്നു എൻപി. ഈ സാഹചര്യത്തിൽ ബിരിയാണി എന്ന കഥയും അത് പ്രസിദ്ധീകരിക്കുവാൻ മാതൃഭൂമി വാരിക എടുത്ത തീരുമാനവും എങ്ങനെ കൈരളി ചാനലിലെ ജെബി ജംഗ്ഷന്‍ എന്ന പരിപാടി വഴി സാം മാത്യുവിന്റെ കവിത അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടതുമായി വ്യത്യാസപ്പെടുന്നു എന്നത് വിശദീകരിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് തോന്നി. ആ ഉദ്യമത്തിലെ ആദ്യഭാഗമായി ‘ബിരിയാണി‘ എന്ന കഥയുടെ പഠനം ചേർക്കുന്നു.
സാഹിത്യം എന്നത് സമൂഹത്തിലെ ഇതര സാമൂഹ്യ, സാംസ്‌കാരിക, രാഷ്ട്രീയ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ നിന്നൊക്കെ പൂര്‍ണ്ണമായും മാറി അതില്‍ തന്നെ ശുദ്ധവും സമ്പൂര്‍ണ്ണവുമായി നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒന്നല്ല. മറിച്ച് അതിന് അത് നിലനില്‍ക്കുന്ന സമൂഹത്തിലെ അത്തരം വ്യവഹാരങ്ങളുമായി സജീവമായ ചാര്‍ച്ചകളില്ലാതെ നിലനില്‍പ്പേയില്ല എന്നതാണ് വസ്തുത; അവ പ്രചരണപരമോ സംവാദാത്മകമോ ചിലപ്പോള്‍ നിഷേധാത്മകം തന്നെയുമോ ആകാമെങ്കില്‍കൂടി. വ്യത്യസ്ത സാമൂഹ്യ, സാംസ്‌കാരിക, രാഷ്ട്രീയ ബോദ്ധ്യങ്ങള്‍, ആശയങ്ങള്‍, സിദ്ധാന്തങ്ങള്‍, അവ ഉണര്‍ത്തുന്ന അനുകൂലവും പ്രതികൂലവുമായ പ്രതികരണങ്ങള്‍, അതിന്റെ ധൈഷണികവും വൈകാരികവുമായ തലങ്ങള്‍ ഒക്കെ ഉള്‍ക്കൊണ്ട് രൂപപ്പെടുന്ന നിരവധി ആഖ്യാനങ്ങളില്‍ ഒന്ന് മാത്രമാണ് സാഹിത്യം.
ഈ പറഞ്ഞ ഘടകങ്ങള്‍ ഒക്കെ കൂടിച്ചേരുന്നതാണ് സാഹിത്യമെങ്കില്‍ അതിന്റെ വായനയും ഇതേ ഘടകങ്ങളാല്‍ സ്വാധീനിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. പൊതുബോധം എന്നതിനോട് ഒന്നുകില്‍ അരികുചേര്‍ന്ന്, അല്ലെങ്കില്‍ കലഹിച്ചുകൊണ്ടല്ലാതെ ഒരു കലാസൃഷ്ടിക്ക് സമൂഹവുമായി സംവദിക്കാനാവില്ല. അല്ലാത്ത കൃതികള്‍ നിശ്ചലവും നിര്‍ജ്ജീവവുമായി തീരുന്നു. ഈ പറഞ്ഞതിന്റെ അര്‍ത്ഥം എല്ലാവര്‍ക്കും ‘മനസിലാകുന്ന’ത് മാത്രമെ കലയാകൂ എന്നല്ല, ആര്‍ക്കും മനസിലാകാത്തത് ഒന്നും ആകില്ല എന്ന് മാത്രമാണ്.
സാംസ്‌കാരിക പഠനം എന്ന ധാര ചെയ്യുന്നത് കലയും സാഹിത്യവും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള വിവിധ ആഖ്യാനങ്ങള്‍ക്ക് പിന്നില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന, ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ അവയെ രൂപപ്പെടുത്തുക തന്നെ ചെയ്യുന്ന സാമൂഹ്യ, സാംസ്‌കാരിക, രാഷ്ട്രീയ സ്വാധീനങ്ങളെ തുറന്നുകാട്ടുക എന്നതാണ്. സമൂഹത്തിലെ സ്ത്രീ വിരുദ്ധത, ദളിത് വിരുദ്ധത, ന്യൂനപക്ഷ വിരുദ്ധത തുടങ്ങിയവയൊക്കെയും സമ്മതി നിര്‍മ്മാണത്തിന്റെ തലത്തിലോ നിഷേധതലത്തിലൊ സാഹിത്യത്തിലും മറ്റു കലകളിലും ഒക്കെ പ്രതിഫലിക്കുന്നുണ്ട്; ചിലവ പ്രത്യക്ഷമാകാം, മറ്റു ചിലവ പരോക്ഷമാകാം. ആ നിലയ്ക്ക് സാംസ്‌കാരിക പഠനത്തിന്റെ പരിപ്രേക്ഷ്യം ഉപയോഗിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സാഹിത്യ വായനകള്‍, വിമര്‍ശങ്ങള്‍ തീര്‍ച്ചയായും സാധുവാണ്, സംഗതമാണ്. പക്ഷേ ഇവിടെ ചില മുന്നൊരുക്കങ്ങള്‍ ആവശ്യമാണെന്ന് മാത്രം.
സാഹിത്യം തനത് സവിശേഷതകളുള്ള ഒരു ആവിഷ്‌കാര മാധ്യമമാണ്. അതില്‍ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ ഘടകങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് പ്രാഥമികമായും ആ സവിശേഷതകള്‍ക്കുള്ളിലാണ്. ആ കാരണം കൊണ്ട് തന്നെ അവയെ, അവ അതാത് കലകളെ എങ്ങനെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നു എന്ന അറിവിനെ അവലംബിക്കാതെ നൂതന ചരിത്രവാദം തുറന്നിട്ടുതന്ന സബാള്‍ട്ടേണ്‍ പക്ഷ യുക്തികളും ദര്‍ശനവും യാന്ത്രികമായി ചെലുത്തുന്നത് പലപ്പൊഴും ഉദ്ദേശിച്ച ഫലമാവുകയില്ല ഉണ്ടാക്കുന്നത് എന്ന് മാത്രം.
കഥയും കഥാപാത്രങ്ങളും
എല്ലാ കലാസൃഷ്ടികളും എന്നത് പോലെ സാഹിത്യവും കലയും ഓരോ നിര്‍മ്മിതികളാണ്. അതില്‍ കലാകാരന്റെ തിരഞ്ഞെടുപ്പുണ്ട്. അതില്‍ അയാളുടെ രാഷ്ട്രീയവുമുണ്ട്. പക്ഷെ അതിനെ നാം വിലയിരുത്തേണ്ടത് അയാള്‍ അന്തിമമായി എന്ത് ഉണ്ടാക്കുന്നു എന്നതിനെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ്, അയാള്‍ അതിന് തിരഞ്ഞെടുക്കുന്ന അനുബന്ധ സാമഗ്രികള്‍ വച്ചല്ല. ഉദാഹരണത്തിന് ഒരു ചിത്രം ഫ്രെയിം ചെയ്യാനായി നമ്മള്‍ ഒരു ആശാരിയെ സമീപിക്കുന്നു എന്നിരിക്കട്ടെ. അയാള്‍ അത് അത്ര എളുപ്പം ഉളുത്ത് പോകാത്ത തടി ഉപയോഗിച്ച് ലളിതമായി ചെയ്യുന്നു എന്ന് കരുതുക. എന്തുകൊണ്ട് തേക്കോ ഈട്ടിയൊ ഉപയോഗിച്ച് തന്റെ കരവിരുത് മുഴുവന്‍ പ്രകടമാകുന്ന കൊത്തുപണികളോടെ ഒരു ഫ്രെയിം അയാള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചില്ല? ഇവിടെ അയാളുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പ് സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ചിത്രകലയോടുള്ള വിരോധമാണോ? അതോ തേക്ക്, ഈട്ടി തുടങ്ങിയ തടികളോടുള്ള വിരോധമോ? അതോ കൊത്തുപണിയോടുള്ള വിരോധമോ?\
ഇവയൊന്നുമല്ല എന്നത് പ്രകടമാണ്. അയാള്‍ ഉണ്ടാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത് കാഴ്ചയെ പൂര്‍ണ്ണമായും ചിത്രത്തിലേക്ക് ആവാഹിക്കുമാറുള്ള അതിന്റെ അതിരാണ്. മുന്തിയ തടിയില്‍ വന്‍ കൊത്തുപണികളോടെയുള്ള ഒരു ഫ്രെയിം കാഴ്ചയെ പടത്തില്‍ നിന്ന് അതിന്റെ ഫ്രെയിമിലേയ്ക്ക് വഴിതിരിച്ചേക്കാം എന്ന തിരിച്ചറിവാണ് അയാളെ പരമാവധി ലളിതമായ ഫ്രെയിം എന്ന തിരഞ്ഞെടുപ്പിലേക്ക് കൊണ്ടെത്തിച്ചത്. അതായത് തന്റെ സൃഷ്ടിയിലൂടെ അയാള്‍ എന്ത് നേടുന്നുവോ അതിനെ വച്ച് വേണം അയാളുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പിനെ വിലയിരുത്താന്‍, അതില്‍ നിന്ന് വേര്‍പെടുത്തിയല്ല എന്ന് ചുരുക്കം.
ഓരോ കഥയും വായനക്കാരനിലേക്ക് എത്തിക്കുന്നത് ഒരു അനുഭവത്തെയാണ്. ആ അനുഭവത്തെ അയാളിലേക്ക് എത്തിക്കാന്‍ കഥാകാരന്‍ തിരഞ്ഞെടുക്കുന്ന അനുബന്ധ ഉപകരണങ്ങളാണ് അതിലെ കഥാപാത്രങ്ങള്‍, പശ്ചാത്തലം, ബിംബങ്ങളും രൂപങ്ങളും ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ചമല്‍ക്കാരങ്ങള്‍ ഒക്കെയും. അതുകൊണ്ട് തന്നെ അവ വായനയുമായി സംവദിക്കേണ്ടത് ആ അനുഭവത്തിന്റെ തലത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ടാണ്, തിരിച്ചല്ല. കഥ നല്‍കുന്ന അനുഭവത്തിലുപരി കഥാപാത്രങ്ങളുടെ കഥയിലെ സ്വത്വം വായനക്കാരന്റെ വ്യക്തിഗത സ്വത്വവുമായി, അല്ലെങ്കില്‍ വ്യക്ത്യാതീതമായ തന്റെ സ്വത്വാനുഭാവങ്ങളുമായി ആണ് ആദ്യം സംവദിക്കുന്നത് എങ്കില്‍ അതിലൂടെ സംഭവിക്കുന്നത് ഒരുതരം യാന്ത്രികമായ പ്രത്യയശാസ്ത്ര പരതയിലൂടെയുള്ള വായനയുടെ പരിമിതപ്പെടലാണ്.
ആഗോള തലത്തില്‍ തന്നെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് വിരുദ്ധത ഒരു ബൃഹദാഖ്യാനമായി പടര്‍ന്ന് പന്തലിക്കുകയും സോവിയറ്റ് യൂണിയന്റെ പതനത്തോടെ അതിന് അടിവരയിടുന്ന, മുതലാളിത്ത അനുകൂല സിദ്ധാന്ത നിര്‍മ്മിതികളുടെ കുത്തൊഴുക്ക് തന്നെ ഉണ്ടാവുകയും ചെയ്ത തൊണ്ണുറുകളിലാണ് ഞാന്‍ മിലന്‍ കുന്ദേര 1967-ല്‍ എഴുതിയ ജോക്ക് എന്ന നോവല്‍ വായിക്കുന്നത്. അടിമുടി കമ്യൂണിസ്റ്റ് വിരുദ്ധമായ ഒരു പ്രമേയമായിരുന്നിട്ട് കൂടി ഒരു കമ്യൂണിസ്റ്റ് അനുഭാവിയായ എനിക്ക് അത് ഹൃദ്യമായ ഒരു വായനാനുഭവമായിരുന്നു. കാരണം നോവലിലെ നായകന്റെ പ്രാഥമിക സ്വത്വം തന്നെ കമ്യൂണിസ്റ്റ് വിരുദ്ധത ആണെങ്കില്‍ കൂടി ആ ഒരൊറ്റ പ്രമേയത്തിലേക്ക് ചുരുങ്ങിപ്പോകുന്നതായിരുന്നില്ല അത് നല്‍കുന്ന വായനാനുഭവം എന്നതാണ്. ജോക്ക് എന്ന നോവല്‍ നല്‍കുന്ന വായനാനുഭവം അധികാര കേന്ദ്രീകരണത്തിനെതിരെ, അത്തരം കേന്ദ്രീകരണത്തിന്റെ ബൃഹത്തായ ഘടനയ്ക്ക് കീഴില്‍ യാന്ത്രികമായി ചലിക്കുന്ന ഉപകരണങ്ങള്‍ ചവിട്ടി മെതിച്ച് അതാര്യമാക്കികളയുന്ന സൂക്ഷ്മങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു ഉള്‍കാഴ്ചയായിരുന്നു. അത് കമ്യൂണിസ്റ്റ് വിരുദ്ധമല്ല, കമ്യൂണിസ്റ്റ് ആയിട്ടും കൊഴിഞ്ഞ് പോകാതെ, പണ്ടത്തേതിന്റെ പിന്നത്തേതായി തുടരുന്ന അധികാരത്തിന് വിരുദ്ധമായിരുന്നു; അതിനോടുള്ള കലഹമായിരുന്നു.
(ബോക്സിംഗ് ഡേ- ഇറിയാന ഇവാനോവ)
കഥയിലെ ഫോബിയകള്‍
ഇത്രയും ആമുഖമായി പറഞ്ഞത് അത്ര വിശദമായ ഒരു മുന്നൊരുക്കമില്ലാതെ സന്തോഷ് എച്ചിക്കാനം ഈയിടെ എഴുതിയ ‘ബിരിയാണി’ എന്ന കഥ ഉണ്ടാക്കിയ വിവാദങ്ങളിലേക്ക് കടക്കാനാവില്ല എന്നതുകൊണ്ടാണ്. കഥാപാത്രങ്ങളുടെ, കഥാപശ്ചാത്തലത്തിന്റെ ഒക്കെ പിന്നില്‍ കലാകാരന്‍ എന്ന സൃഷ്ടികര്‍ത്താവും അയാളുടെ തിരഞ്ഞെടുപ്പും ഉണ്ട് എന്ന് നാം സമ്മതിച്ച് കഴിഞ്ഞു. ഇവിടെ പ്രശ്‌നം കഥയിലെ ഏതെങ്കിലും അളവില്‍ തമോഭാവമുള്ള, പരിഹാസ്യതയുള്ള കഥാപാത്രങ്ങള്‍ ഒക്കെയും ഒരു സമുദായത്തില്‍ പെട്ടവരും, ഇര അതിനെ അപരവല്‍ക്കരിക്കുന്ന ഭൂരിപക്ഷ സമുദായത്തില്‍ പെട്ടവനും ആണ് എന്നതാണ്.
കഥാപാത്രങ്ങളുടെ മതം, ജാതി, ലിംഗം, വര്‍ണ്ണം, വംശം തുടങ്ങിയവയെ ആസ്പദമാക്കിയുള്ള സ്വത്വപരമായ വര്‍ഗ്ഗീകരണത്തെ ആസ്പദമാക്കി കഥയെ വായിക്കുന്നത് ഇത് ആദ്യത്തെ സംഭവമൊന്നുമല്ല. പണ്ട് എന്‍ എസ് മാധവന്‍ എഴുതിയ ‘ഹിഗ്വിറ്റ’ എന്ന കഥയെ കേന്ദ്രമാക്കി അന്‍സാരി എഴുതിയ ദീര്‍ഘമായ വിമര്‍ശനമാണ് പെട്ടന്ന് ഓര്‍മ്മവരുന്നത്. സവിശേഷമായ ക്രാഫ്റ്റ് കൊണ്ട് അന്ന് പെട്ടന്ന് ശ്രദ്ധിക്കപ്പെട്ട ‘ഹിഗ്വിറ്റ’യിലെ വില്ലന്‍ ജബ്ബാര്‍ എന്ന മുസ്ലീം നാമധാരിയായിരുന്നു. ആ തിരഞ്ഞെടുപ്പിന് പിന്നില്‍ കുമാരനാശാന്റെ കാലം മുതല്‍ക്കെ നിലനില്‍ക്കുന്ന ഒരു മുസ്‌ളീം ഭീതിയുടെ പൊതുബോധവുമായി ബന്ധിക്കാവുന്ന കണ്ണികള്‍ ഉണ്ട് എന്നതാണ് വാദം.
മൂന്നുവരിയോളം വരാവുന്ന ഒരു ചെറിയ വാര്‍ത്ത പോലും നൂറുകണക്കിന് പേജുള്ള ഒരു നോവലിന് പ്രചോദനമാകാം എന്ന് ‘കോളറക്കാലത്തെ പ്രണയം’ എന്ന തന്റെ വിഖ്യാത നോവലിനെ ആസ്പദമാക്കി മാര്‍കെസ് പറയുന്നു. ഇവിടെ എന്‍ എസ് മാധവനെ പ്രചോദിപ്പിച്ചത് 1990-ല്‍ ലോകകപ്പോടെ ജനശ്രദ്ധ പിടിച്ചുപറ്റിയ കോളംബിയന്‍ ഗോളി ഹിഗ്വിറ്റയുടെ സാമ്പ്രദായികതാവിരുദ്ധവും അതിസാഹസികവുമായി കാണികള്‍ക്ക് അനുഭവപ്പെട്ട കേളീശൈലി നല്‍കിയ ബിംബപരമായ സാദ്ധ്യതയാണ്. ഗോള്‍ വലയം കാക്കാന്‍ സദാ ‘സ്ഥാനത്ത്’ ഉണ്ടാകേണ്ടുന്ന ഗോളി കളിയുടെ ചില സവിശേഷ ഘട്ടങ്ങളില്‍ പന്തുമായി എതിര്‍ ഗോള്‍മുഖത്തേക്ക് കുതിക്കുന്ന കാഴ്ച ഹിഗ്വിറ്റാപൂര്‍വ്വ ഫുട്‌ബോളില്‍ ഏതാണ്ട് ഇല്ലായിരുന്നു എന്ന് തന്നെ പറയാം. സ്ഥലബന്ധിയായ ഈ യാഥാസ്ഥിതിക ബോധത്തെ അപ്രതീക്ഷിതമായ അതിന്റെ തകര്‍ക്കലിലൂടെ ധനാത്മകമായി ഉപയോഗിച്ചു എന്നതാണ് ഹിഗ്വിറ്റ എന്ന ഗോളിയെ ഒരു സാഹിത്യ ബിംബമായി മാറ്റാന്‍ മാധവനെ പ്രചോദിപ്പിക്കുന്നത്.
സൃഷ്ടിപരമായ ആ പ്രചോദനത്തില്‍ നിന്ന് കഥ എന്ന വസ്തുനിഷ്ഠ നിര്‍മ്മിതിയിലേക്ക് എത്താന്‍ കടമ്പകള്‍ പിന്നെയും ഉണ്ട്. ഗോളിക്ക് ഫുട്‌ബോള്‍ ഗ്രൗണ്ടില്‍ കാക്കേണ്ടതുപോലുള്ള സ്ഥലപരമായ നിയന്ത്രണങ്ങള്‍ സാമൂഹ്യമായും സദാചാരപരമായും പാലിക്കേണ്ട ഒരുപാട് സാത്വിക പരിമിതികള്‍ പാലിക്കാന്‍ ബാദ്ധ്യസ്ഥനായ മറ്റൊരു വ്യക്തിയെ തേടിയുള്ള യാത്ര ഗീവര്‍ഗ്ഗീസെന്ന ‘അച്ചനി’ല്‍ എത്തുന്നു. പിന്നെ അയാള്‍ക്ക് തന്റെ സാത്വിക പരിമിതി അതിലംഘിച്ച് കുതിക്കാന്‍ പോന്ന ഒരു സാഹചര്യം വേണം. അത് പരമാവധി ദുര്‍ബലമായ ഒരു പക്ഷത്തിന് വേണ്ടിയാകുമ്പോള്‍ അത്രയും നാടകീയത കൂടും. കളി തീരാന്‍ മിനിട്ടുകള്‍ ബാക്കിയുള്ളപ്പോള്‍, 2-1നു കൊളംബിയ പിന്നിട്ട് നില്‍ക്കുന്ന ഒരു സാഹചര്യം പോലെ. അങ്ങനെയാണ് ലൂസി എന്ന ആദിവാസി പെണ്ണ് കഥയില്‍ എത്തുന്നത്. പിന്നെ ഒരു വില്ലന്‍ വേണം. ആ ചിന്തയിലാണ് ഗബ്ബര്‍ സിങ്ങിനെ പോലെ ഒരു ബ്ബ വില്ലന്‍ ‘ജബ്ബാര്‍’ മലയാളത്തില്‍ ഉണ്ടാകുന്നത്. എണ്ണമറ്റ സ്‌കൂള്‍ നാടകങ്ങളില്‍ ഉള്‍പ്പെടെ സ്ഥിരം വില്ലന്മാരായ ഒരു ‘രാജശേഖരന്‍ മുതലാളി’യെയോ, ‘ത്രിവിക്രമന്‍ തമ്പി’യെയൊ പോരായിരുന്നു കഥയ്ക്ക് എന്നതാണ് സത്യം.
ഇനി ഈ കഥ നല്‍കുന്ന അനുഭവം എന്നത്. അത് പുണ്യാള സുവിശേഷം തല്‍ക്കാലം മാറ്റിവച്ച് തിരുവസ്ത്രം മടക്കിക്കുത്തി ഒരടികൊണ്ട് തീര്‍ക്കേണ്ടിടത്ത് ഒന്‍പത് ഗിരിപ്രഭാഷണങ്ങള്‍ക്ക് സാധുതയില്ല എന്ന അയഥാസ്ഥിതിക തിരിച്ചറിവില്‍ മുന്നോട്ടിറങ്ങുന്ന അച്ചന്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന വിമോചനത്തിന്റെ പ്രായോഗിക പ്രത്യയശാസ്ത്രമാണോ മുസ്‌ളീങ്ങള്‍ എല്ലാം പെണ്‍ കടത്തുകാരാണെന്ന ഇസ്‌ളാമോഫോബിക്കായ തീര്‍പ്പാണോ? ഇതിലെ ഗീവര്‍ഗീസ് അച്ചന്‍ സകല പാതിരിമാരെയും എന്നപോലെ ജബ്ബാര്‍ സകല മുസല്‍മാന്മാരെയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നില്ല; ഹിഗ്വിറ്റ സകല ഗോളികളുടെയും ഒരു സര്‍വ്വകാല ആദര്‍ശ മാതൃകയല്ല എന്ന പോലെ.
ബിരിയാണിയിലെ ഇസ്‌ളാമൊഫോബിയ
ഇസ്‌ളാമൊഫോബിയ എന്നത് ഒരു സത്യമാണെന്നല്ല, ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അതൊരു ചരിത്രസത്യമായ നിര്‍മ്മിതിയാണ്. അതിനോട് കലാകാരന്മാര്‍ ജാഗരൂകമായ അകലം പാലിക്കേണ്ടതുമുണ്ട്. പക്ഷെ അത് മുസ്ലീം നാമധാരിയായ വില്ലന്മാര്‍ ഉണ്ടാകാന്‍ പാടില്ല എന്നതരം സാമാന്യവല്‍ക്കരണങ്ങളിലേക്ക് എത്തുന്നത് എത്രത്തോളം ധനാത്മകമായിരിക്കും? ‘ബിരിയാണി’ എന്ന കഥയുടെ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ ഇവിടെയും നില്‍ക്കുന്നില്ല.
സാമ്പ്രദായികവില്ലന്മാരോ, നായകന്മാരോ ഉള്ള ഒരു കഥയല്ല എച്ചിക്കാനത്തിന്റെ ബിരിയാണി. പക്ഷെ അതില്‍ പ്രമേയപരമായി അനിവാര്യമായ ഒരു സംഘര്‍ഷം തീര്‍ച്ചയായും ഉണ്ട്. അത് ആര്‍ക്കിടയിലാണ്? കഥാപാത്രങ്ങളുടെ സ്വത്വത്തെ മാത്രം അവലംബിച്ചാണെങ്കില്‍ അത് ഹിന്ദുവിനും മുസല്‍മാനും ഇടയിലാണെന്ന് പറയാം. ദരിദ്രനും തൊഴിലാളിയും, കഥാകൃത്ത് വായനക്കാരന്റെ സഹാനുഭൂതി ക്ഷണിക്കുന്നതുമായ കഥാപാത്രം ഗോപാല്‍ യാദവ് ഹിന്ദുവാണ് (?). കലന്തന്‍ ഹാജിയും ഹസൈനാരും റുഖിയയും റിസ്വാനും സിനാനും ഒക്കെ മുസ്ലീങ്ങളുമാണ്. പക്ഷേ ഇവിടെ പ്രശ്‌നം കേവലമായ പ്രതിനിധാനങ്ങളുടെ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയ യുക്തിയുടെ അപര്യാപ്തകള്‍ മാറ്റിവച്ചാല്‍ പോലും ഗോപാല്‍ യാദവ് ഹിന്ദുവിനെയോ, കലന്തന്‍ ഹാജി മുസ്ലീമിനെയോ മുഴുവനായി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നതാണ്.
പ്രശസ്ത ദളിത് ചിന്തകനായ കാഞ്ചാ ഏലയ്യയുടെ ‘വൈ ഐ അം നോട്ട് എ ഹിന്ദു’ എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ഹിന്ദു എന്ന മഴവില്‍ സംജ്ഞയിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ ഫലപ്രദമായി തുറന്ന് കാട്ടുക മാത്രമല്ല, അദ്ദേഹം ഉള്‍പ്പെടുന്ന ‘കുറുമ’ ജാതി ഉള്‍പ്പെടെ ഒബിസി വിഭാഗത്തില്‍ എണ്ണുന്ന മനുഷ്യരൊന്നും ഒരു മതം എന്ന നിലയില്‍ ഹിന്ദുവിന്റെ ഉള്ളില്‍ അല്ല എന്ന് അസന്ദിഗ്ധമായി പ്രഖ്യാപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. യാദവ് എന്നത് പലരും കരുതുന്നതുപോലെ കേരളത്തില്‍ സവര്‍ണ്ണ ദൈവമായി ഇന്ന് നിലനില്‍ക്കുന്ന ശ്രീകൃഷ്ണന്റെ ബീഹാറി ബന്ധുക്കളും മച്ചുനന്മാരും ഒന്നുമല്ല. അവര്‍ കാഞ്ചാ ഏലയ്യ ആന്ധ്രയില്‍ എന്നത് പോലെ ഒബിസിയില്‍പ്പെട്ട വിഭാഗമാണ്. ഒബിസിയും ഇബിസിയും ചേരുന്ന 51 ശതമാനത്തില്‍ 14 വരുന്ന ഒരു വിഭാഗം. അയാള്‍ എങ്ങനെ ഇസ്‌ളാമൊഫോബായ സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദുവിന്റെ പ്രതിനിധിയാകും?
ഇനി കലന്തന്‍ ഹാജി. അദ്ദേഹം എങ്ങനെ കേരളത്തിലെയെങ്കിലും മുസ്‌ളീമിനെ മൊത്തമായി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു എന്ന ധാരണയില്‍ എത്താനാവും? ഹസൈനാര്‍ പലചരക്ക് കടക്കാരന്‍ രാമചന്ദ്രനോട് പറയുന്നത് ഓര്‍ക്കുക: ‘ഇത് ഈടത്തെ ലൊക്കല്‍ ഇച്ചാമ്മാരുടെ മംഗലത്തിന് കിട്ടുന്ന ചല്ല് പുല്ല് ബിരിയാണിയല്ല, ഒന്നാന്തരം ബസ്മതി അരീന്റെ ബിരിയാണിയാ, പഞ്ചാബിന്ന് ഒരു ലോഡ് അങ്ങനെ തന്നെ ഇറക്കി’. അതായത് ലോക്കല്‍ ഇച്ചാമ്മാരുടെ പ്രതിനിധിയല്ല കലന്തന്‍ ഹാജിയോ ഹുസൈനാരോ. മറിച്ച് അവര്‍ ഇസ്ലാമിലെ തന്നെ ഒരു സവര്‍ണ്ണ വിഭാഗത്തിന്റെ പ്രതിനിധികളാണ്. ഇസ്‌ളാമില്‍ എവിടെ ജാതി എന്ന് ചോദിക്കാം, അതേ ചോദ്യം തത്വത്തില്‍ ക്രിസ്തുമതത്തിന്റെ കാര്യത്തിലും സാദ്ധ്യമാണ്. പക്ഷേ തോമാശ്‌ളീഹ നേരിട്ട് സംവദിച്ച് പരിവര്‍ത്തനവിധേയരാക്കിയ ‘ബ്രാഹ്മണ’രുടെ പിന്മുറക്കാര്‍ എന്ന നിലയില്‍ സിറിയന്‍ ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ തങ്ങള്‍ക്ക് ഉണ്ടെന്ന് ധരിക്കുമ്പോലെ ജാതീയമായ അധീശത്വ ബോധമുള്ള, തങ്ങളുടെ വേരുകള്‍ ബ്രാഹ്മണിക്ക് ആണെന്ന് അഭിമാനിക്കുന്ന മുസ്‌ളീം വിഭാഗങ്ങളും ഉണ്ട്.
കേരളത്തിലെ മുസ്‌ളീം എന്നത് ഒരച്ചില്‍ വാര്‍ത്ത ഒരൊറ്റ വിഭാഗമാണെന്ന് മുസ്ലീം സ്വത്വ വാദികള്‍ പോലും വാദിക്കുന്നില്ല; അത് പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഇസ്‌ളാം സ്ഥാപിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ഒരു വാദമാണ്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ കലന്തന്‍ ഹാജി, ഹസൈനാര്‍ തുടങ്ങിയ മുസ്ലീം പേരുകള്‍ കൊണ്ട് മാത്രം ആ സമൂഹത്തിനകത്തെ വൈജാത്യങ്ങളെയും അസമത്വങ്ങളെയും ഒക്കെ അപ്രസക്തമാക്കി ഒരു ഏകശിലോന്മുഖ ഇസ്‌ളാമിക സ്വത്വത്തില്‍ എത്താമെന്നത് ഒരു പാന്‍ ഇസ്‌ളാമിക് വാദമാണ്. അത് ഹിന്ദുത്വവാദം പോലെ അപകടകരമായ ഒന്നുമാണ്.
അടിമുടി തെറ്റുന്ന വായന
കേവല സ്വത്വവാദത്തിന്റെ യുക്തികളിലൂടെ മുന്നോട്ട് പൊയി അടിമുടി തെറ്റുന്ന ഒരു വായനാ വ്യാഖ്യാന പ്രക്രിയ ‘ബിരിയാണി’യില്‍ നടക്കുന്നുണ്ട്. മന:പൂര്‍വ്വം എന്നോണം അത്തരം ഒരു സാധ്യത അടിമുടി നിലനിര്‍ത്തുന്നതില്‍ ഒരുതരം കുറുമ്പ് കലര്‍ന്ന കൗശലം സന്തോഷ് എച്ചിക്കാനം ഈ കഥയില്‍ നിലനിര്‍ത്തിയിട്ടുണ്ടോ എന്ന ഒരു സംശയം, വേണമെങ്കില്‍ വിമര്‍ശനം തന്നെയും ഉന്നയിക്കാവുന്നതുമാണ്. പക്ഷേ അപ്പോഴും അതൊരു പാതകമൊന്നുമാവുന്നില്ല.
പ്രമേയത്തെയും ഘടനയെയും അപനിര്‍മ്മിച്ചുകൊണ്ടുള്ള സൂക്ഷ്മവായനകള്‍ ആര്‍ഭാടമല്ല എന്ന് മാത്രമല്ല സാംസ്‌കാരിക പഠനം എന്ന മേഖലയിലേക്ക് സാഹിത്യ പഠനങ്ങളെ ഉയര്‍ത്തുന്ന ഒരു ധൈഷണിക തലം അത്തരം വായനകള്‍ക്ക് ഉണ്ട് എന്നതും വ്യക്തം. എന്നാല്‍ പ്രകടമായതിനെ കാണാതെയാകരുത് അത്തരം അപനിര്‍മ്മാണങ്ങള്‍ എന്ന് മാത്രം. അതായത് പ്രകടത്തിനെ അപനിര്‍മ്മിച്ചുകൊണ്ട് മാത്രമേ അതിലെ ഗുപ്ത സൂക്ഷ്മങ്ങളിലേക്ക് എത്തിച്ചേരാനാവു എന്നതിനര്‍ത്ഥം പ്രകടമായതിനെ പാടെ ഒഴിവാക്കുന്നതാണ് സൂക്ഷ്മവായന എന്നല്ല.
‘ബിരിയാണി’യില്‍ പ്രകടമായ ഒരു പ്രമേയമുണ്ട്. അത് പ്രവാസത്തെ ഭക്ഷണവുമായി ഘടിപ്പിക്കുന്ന, ചരിത്രപരമായ ഒന്നാണ്. സുഭിക്ഷതയില്‍ നിന്ന് വീണ്ടും സുഭിക്ഷത തേടി യാത്രകള്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ടാവാം. പക്ഷേ അവ പ്രവാസം എന്ന സാമൂഹ്യവും ചരിത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമൊക്കെയായ അടിയൊഴുക്കുകളുള്ള ഒരു പ്രതിഭാസത്തെ സാമാന്യാര്‍ത്ഥത്തില്‍ സൂചിപ്പിക്കുന്നതല്ല. പുതിയ മേച്ചില്‍ പുറങ്ങള്‍ തേടിയുള്ള മൃഗലോക സഞ്ചാരങ്ങള്‍ക്ക് ഒരു ചാക്രിക ഘടനയുണ്ടെങ്കില്‍ അത് അവര്‍ ജീവിക്കുന്ന ആവാസ വ്യവസ്ഥയ്ക്കും ഉണ്ടായതുകൊണ്ട് സാദ്ധ്യമാകുന്നതാണ്. ഇത് തന്നെ ദേശാടന പക്ഷികളുടെ കാര്യത്തിലും. മനുഷ്യന്റെ കാര്യത്തില്‍ വ്യത്യസ്തമാകുന്നുണ്ട് എങ്കില്‍ അതില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് പ്രാഥമികമായും അധികാരമാണ് എന്നതിനാലാണ്.
മലബാറില്‍ നിന്ന് ഇന്നും പ്രവാസചരിത്രത്തിന്റെ തുടര്‍ കണ്ണി തീര്‍ക്കുന്ന മുസ്ല്‍മാന്മാരുടെ ചരിത്രത്തില്‍ നിന്ന് അതിലെ നായകസ്വരൂപമാര്‍ന്ന വിജയിയായ കലന്തന്‍ ഹാജിയെയും ആ വിജയത്തിന്റെ പിന്‍മുറക്കാരെയും വ്യത്യസ്തമാക്കുന്നത് അവര്‍ ഒരു മതമായാലും വ്യത്യസ്ത വര്‍ഗ്ഗങ്ങളാണ് എന്ന അപ്രിയ വസ്തുതയാണ്.
‘നമ്മള്‍ ഒരാളോട് നമ്മുടെ വേവലാതികള്‍ പറയുമ്പോ കേള്‍ക്കുന്ന ആള്‍ അതേ തോതിലല്ലെങ്കിലും അങ്ങനെ ചില വേദനകളിലൂടെ ചെറുതായിട്ടൊന്ന് കടന്നുപോയിരിക്കുകയെങ്കിലും വേണം’ എന്ന ഗോപാല്‍ യാദവിന്റെ തോന്നല്‍ ഹിന്ദുവിന്റെ പ്രവാസത്തെ മുസല്‍മാന്റെ പ്രവാസത്തില്‍ നിന്ന്, ബീഹാറിയുടെ പ്രവാസത്തെ മലയാളിയുടെ പ്രവാസത്തില്‍ നിന്ന് അപരവല്‍ക്കരിക്കുന്ന ഒന്നല്ല. എന്നാല്‍ അത് ഔദാര്യത്തിന്റെ എട്ടാം സ്ഥായിയിലുള്ള ഒച്ചകള്‍ മാറ്റിവച്ചാല്‍ വിജയിയായ പ്രവാസിയെ പരാജയപ്പെട്ട പ്രവാസിയുമായി ഘടിപ്പിക്കുന്ന വര്‍ഗ്ഗപരമോ വംശപരമോ വൈകാരികം പോലുമോ ആയ ഒരു ജൈവബന്ധമാകുന്നില്ല എന്ന വിലാപത്തെ തീര്‍ച്ചയായും ആവിഷ്‌കരിക്കുന്നുണ്ട്. പ്രകടമായതുകൊണ്ട് മാത്രം അത് അതാര്യമാകുന്നില്ല.
യാദവനോ ഹിന്ദു!
ഗോപാല്‍ യാദവ് എന്ന നായകന്‍ യാദവകുല മുരളിയും ഗോവിനെ പാലിക്കുന്നവനും ആയ സാക്ഷാല്‍ ഗോപാലകൃഷ്ണനാണ് എന്ന് തീരുമാനിക്കാന്‍ ബാക്കി ഉള്ള ഒഴിവ് സമയങ്ങളില്‍ പുള്ളി പുല്ലാങ്കുഴലൂതുകയും പെണ്ണുങ്ങള്‍ കുളിക്കുന്നിടത്ത് ഒളിഞ്ഞ് നോക്കുകയും സാഹചര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ച് രാസലീല നടത്തുകയും ചെയ്യുന്നതായി കഥയില്‍ സൂചനകളില്ല എന്നത് മാത്രമാണ്. പുള്ളിയുടെ പണി കല്‍ക്കരി പാടത്തായിരുന്നു എന്നത് പോലും പേരുകൊണ്ട് അപ്രസക്തമാകുന്നു. അതായത് ഗോപാലനെന്ന പേരും ‘അരിമാവ് പശുവിന്‍ പാലു പോലെ അവളുടെ കടവായിലൂടെ ഒഴുകി വന്നപ്പോള്‍ അത് തുടയ്ക്കാന്‍ സമ്മതിക്കാതെ ഗോപാല്‍ ആ കണ്ണുകളിലേക്ക് നോക്കിനിന്നു. ഒരു പശുക്കുട്ടിയെ കാണുന്നതുപോലെ’ എന്ന പേരുദോഷവും ചേര്‍ന്നാല്‍ ഏത് പിന്നോക്ക യാദവന്റെ പിന്നോക്ക ചരിത്രവും ദാരിദ്ര്യവും സവര്‍ണ്ണമാകും!
കഥ വായിച്ചു കഴിയുമ്പോള്‍ എങ്കിലും നമുക്ക് ഒരു കാര്യം വ്യക്തമാകും. ‘ബിരിയാണി’ എന്ന കഥയിലെ അന്ത്യത്തില്‍ ഗോപാല്‍ യാദവിന്റെ മകളുടെ പേര് ബസുമതി എന്ന് ആയിത്തീരുന്നതില്‍ ഒരു അനിവാര്യതയുണ്ട്. അവള്‍ പട്ടിണികൊണ്ട് മരിച്ച് പോകുന്നതിലും. വായിച്ച് കഴിയും മുമ്പേ അങ്ങനെ തോന്നിയിരുന്നെങ്കില്‍ അത് എഴുത്തുകാരന്‍ എന്ന നിലയില്‍ സന്തോഷിന് പറ്റിയ ക്രാഫ്റ്റ് ബന്ധിയായ ഒരു പ്രാഥമിക അബദ്ധമാണെന്ന് പറയാം; കഥയെ തന്നെ അപ്രസക്തമാക്കുന്ന ഒന്ന്. പക്ഷേ അവിടെ അയാള്‍ പിഴച്ചില്ല, മറിച്ച് കുഴപ്പമായി വ്യാഖ്യാനിക്കപ്പെടുന്ന ‘അന്‍പത് ഗ്രാം’ ബസുമതി അരി അതിന്റെ മുറുക്കം കൂട്ടിയിട്ടേ ഉള്ളു. ഇവിടെയാണ് പ്രകടമായതിനെ കാണാതെയുള്ള സൂക്ഷ്മം ഒരു പ്രശ്‌നമാകുന്നത്. ഷുക്കൂര്‍ മിയയുടെ കട കാണും, ഗര്‍ഭിണിയായ ഭാര്യയ്ക്ക് അന്‍പത് ഗ്രാം ബസുമതിയരി വാങ്ങി ചവയ്ക്കാന്‍ കൊടുക്കുന്ന ദാരിദ്ര്യത്തെ, അത് തിരികൊളുത്തുന്ന പ്രവാസത്തെ, അതിലെ ആത്യന്തിക പ്രമേയമായ ദാരിദ്ര്യത്തെ, വിശപ്പിനെ, പട്ടിണിയെ കാണില്ല.
അയാളുടെ നീളത്തിലും വീതിയിലും ആഴത്തിലും എന്ന് സാന്ദര്‍ഭികമായി കിട്ടിയ സ്വാഭാവിക നിര്‍ദ്ദേശങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ എടുത്ത കുഴിയില്‍ പണി കഴിഞ്ഞ് കിട്ടിയ ഇടവേളയില്‍ ക്ഷീണിതനായ അയാള്‍ ‘കുഴിയിലെ പച്ചമണ്ണില്‍ മലര്‍ന്നുകിടന്നു‘ എന്ന വിവരണത്തില്‍ പ്രവാസി മാത്രമാണ്. ആ സ്ത്രീ/പുരുഷന് ജാതി, മത, വംശ, ലിംഗ അസ്തിത്വങ്ങളും സ്വത്വവും ഒക്കെ രണ്ടാമത്തേത് മാത്രമാണ്. അവര്‍ ആദ്യം പ്രവാസികളാണ്. അവരുടെ ആദ്യത്തെ മുഖം വസിച്ച മണ്ണ് ഉപേക്ഷിക്കേണ്ടിവരുന്നതിന് പിന്നിലെ സമീപ ഭൗതീക കാരണങ്ങളാണ്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ അവരുടെ മനസ് അതിന് പുറത്തുള്ള നിര്‍മ്മിതികള്‍ക്ക് അത്ര എളുപ്പം വഴങ്ങില്ല.
ഗോപാല്‍ യാദവ് ഇവിടെ മഹാഭാരതത്തിലെ അധികാരപക്ഷ സൂത്രധാരനായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ശ്രീകൃഷ്ണഭഗവാനല്ല, പ്രവാസിയും സദാ അരക്ഷിതനുമായ ‘പണിയില്ലെന്നും പറഞ്ഞ് ഈച്ചയടിക്കേണ്ടിവരില്ല’ എന്ന ഉറപ്പില്‍ പതിനഞ്ച് വര്‍ഷം നീണ്ട പ്രവാസത്തിലെ ഏഴ് വര്‍ഷം നീളുന്ന കേരള പര്‍വ്വത്തില്‍ രണ്ട് വര്‍ഷം ചിലവിട്ട ഉളിയത്തടുക്കയില്‍ നിന്ന് ചെര്‍ക്കളയിലേക്ക് പോന്ന മനുഷ്യന്‍. അയാള്‍ പ്രവാസത്തിന്റെ, ദാരിദ്ര്യത്തിന്റെ, നിത്യ ദു:ഖങ്ങളുടെ പ്രതിനിധിയല്ല, ഹൈന്ദവ സവര്‍ണ്ണതയുടെ ബിംബമാണത്രേ! മറിച്ച് ഗള്‍ഫ് പ്രവാസത്തിന്റെ ആദ്യതലമുറയില്‍ പെട്ട ‘തളങ്കരയില്‍ നിന്ന് ദുബായി വരെ ഉരു ഓടിച്ച് പോയ’ സാഹസികരുടെ വംശത്തില്‍ പെട്ട കലന്തന്‍ ഹാജി പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഇസ്ലാമിന്റെ പ്രതിനിധിയും!
കലന്തന്‍ ഹാജിയുടെ ദുബൈ യാത്ര
‘നാടോടിക്കാറ്റ്’ എന്ന പഴയ സൂപ്പര്‍ ഹിറ്റ് സിനിമയില്‍ കണ്ട് മറന്ന ഉരു ‘പത്തേമാരി’ എന്ന മറ്റൊരു സൂപ്പര്‍ ഹിറ്റിലൂടെ നമ്മുടെ ഓര്‍മ്മകളിലേക്ക് മടങ്ങിയെത്തിട്ട് അധികകാലം കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. പത്തേമാരിയില്‍ ഹിന്ദുവായ വേലായുധന്റെ ഉരുവില്‍ കടല്‍ കടന്ന ഹിന്ദുവായ പള്ളിക്കല്‍ നാരായണന്റെ ദുരന്തം വലിയ വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ ഒന്നും ഉണ്ടാക്കിയില്ല. നാടോടിക്കാറ്റിലെ ഹിന്ദുക്കളായ നായകന്മാര്‍ ഒരു മുസല്‍മാനായ ഗഫൂറിനാല്‍ വഞ്ചിക്കപ്പെട്ടു എങ്കിലും കഥ ശുഭപര്യവസായി ആയതിനാലാവണം അതും വിമര്‍ശിക്കപ്പെട്ടില്ല.
ഉരുവില്‍ കയറി കടല്‍ കടന്ന് ഒരു സാമുദായിക വിഭാഗം നേടിയ സാമ്പത്തിക പുരോഗതിയില്‍ അസഹിഷ്ണുത പൂണ്ടാണ് ആ വിഭാഗത്തെ മുഴുവന്‍ താറടിക്കാന്‍ നാലുകെട്ടിയ കലന്തന്‍ ഹാജിയും, വൃഷണം ചൊറിയുന്ന ഹസൈനാരും വഴി സന്തോഷ് എച്ചിക്കാനം ശ്രമിക്കുന്നത് എന്ന വ്യാഖ്യാനം കഥയിലെ മര്‍മ്മ പ്രധാനമായ ഒരു വാചകം വിട്ടുകളയുന്നു. അത് ‘തളങ്കരയില്‍ നിന്ന് ദുബായി വരെ ഉരു ഓടിച്ച് പോയ പാര്‍ട്ടി‘ എന്നതാണ്. പേരുകളിലെ സൂക്ഷ്മധ്വനികള്‍ പോലും വ്യഖ്യാനിക്കുന്നവര്‍ ഈ ‘പ്‌ളെയിന്‍’ അയ വാചകം കണാതെ പോയതെന്ത്? കഥ നടക്കുമ്പോള്‍ 86 വയസ്സുള്ള ഹാജി അയാളുടെ നല്ലകാലത്ത് ചെയ്തത് ഉരുവില്‍ കയറി കടലില്‍ ഇറങ്ങി ദുബൈയില്‍ കയറുക ആയിരുന്നില്ല, അവിടംവരെ ‘ഉരു ഓടിച്ച്’ പോവുകയായിരുന്നു എന്നതില്‍ പ്രസക്തമായി ഒന്നുമില്ലേ?
ഇതിനര്‍ത്ഥം അയാള്‍ പ്രവാസത്തിന്റെയോ, പ്രവാസം വഴി ധനികരായി എന്ന് പൊതുബോധം വ്യാഖ്യാനിക്കുന്ന ഒരു സമുദായത്തിന്റെയോ പ്രതിനിധി അല്ല എന്ന് തന്നെയാണ്. ദാരിദ്ര്യവും നിവര്‍ത്തികേടും കൊണ്ട് ഉരുവില്‍ കയറി നാടുവിട്ട ‘ലോക്കല്‍ ഇച്ചാമ്മാരുടെ’ പ്രതിനിധിയല്ല കലന്തന്‍, അക്കാലത്ത് ദുബായിലേക്ക് ഉരു ഓടിക്കാന്‍ പോന്നത്ര ആസ്തിയും ചങ്കൂറ്റവുമുള്ള സാഹസിക സംരംഭകരുടെ പ്രതിനിധിയാണ്. വിജയികളെയും സമ്പത്തിനെയും മാത്രം സൃഷ്ടിച്ച ഒന്നല്ല പ്രവാസത്തിന്റെ ചരിത്രം. അതില്‍ വിജയികളും പരാജിതരുമുണ്ട്. എങ്ങനെയും കടല്‍ കടന്ന് അറബി പൊന്നുമായി മടങ്ങി വരിക എന്ന ലക്ഷ്യം ഒരു പുഴ കടന്നാല്‍ ജാതി വിലക്കുള്ള കാലത്തിന്റെ ദര്‍ശനത്തില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാണ്. ആ അകലത്തിന്റെ സാധ്യതകളില്‍ നിന്നാണ് കലന്തന്‍ ഹാജി തളങ്കരയില്‍ നിന്ന് ദുബായിലേക്ക് ഉരു ഓടിച്ചത്. ആ ചരിത്രത്തെ പാര്‍ശ്വവല്‍ക്കരിക്കപ്പെട്ട ഒരു സമൂഹത്തിന് ചരിത്രപരമായ അവകാശം എന്ന നിലയ്ക്ക് കിട്ടിയ സാദ്ധ്യതകളുമായി, അതില്‍ തന്നെ വിജയിക്കുകയും, ഭാഗികമായി വിജയിക്കുകയും, അമ്പേ പരാജയപ്പെടുകയും ചെയ്ത പതിനായിരങ്ങള്‍ പെടുന്ന കേരളത്തിലെ സാധാരണക്കാരായ മുസ്‌ളീം പ്രവാസികളുടെ ചരിത്രവുമായി കൂട്ടി വായിക്കുക എളുപ്പമല്ല.
വാസവും പ്രവാസവും
കവി ടിപി അനില്‍കുമാറിന്റെ ആദ്യപുസ്തകത്തിന്റെ തലക്കെട്ട് പോലെ ‘പല അദ്ധ്യായങ്ങളുള്ള ഒരു നഗരം’ ആണ് ദുബൈ. അതുപോലെ പല അദ്ധ്യായങ്ങള്‍ ഉള്ള ഒരു പ്രതിഭാസമാണ് പ്രവാസം, പ്രവാസി. അവര്‍ പല സാമ്പത്തിക, സാമൂഹിക, രാഷ്ടിയ കാരണങ്ങളാല്‍ വാസത്തില്‍ നിന്ന് പുറന്തള്ളപ്പെടുന്നവരാണ്. ദാരിദ്ര്യം, നിവര്‍ത്തികേട് തുടങ്ങിയ കാരണങ്ങള്‍ കൊണ്ട് മാത്രമല്ല പണ്ടും ഇന്നും പ്രവാസം എന്ന പ്രതിഭാസം ഉണ്ടാകുന്നത്. ആയിരുന്നുവെങ്കില്‍ പ്രശ്‌നക്കാരായ യുവാക്കളെ ഒരു ‘പാഠം പഠിപ്പിച്ച് പരുവപ്പെടുത്തിയെടുക്കാനായി’ ഗല്‍ഫില്‍ അയക്കുക എന്നതു പോലെയുള്ള ഏര്‍പ്പാടുകള്‍ ഇതിനിടയില്‍ ഉണ്ടാകുമായിരുന്നില്ലല്ലോ.
പ്രവാസം എന്നത് അറബി മണ്ണിലേക്ക് മാത്രമായി ഒതുങ്ങുന്ന ഒന്നുമല്ല. പ്രവാസം സ്വീകരിച്ച് മറുനാടുകളില്‍ ചേക്കേറിയ ഇന്ത്യാക്കാരുടെ ആദ്യ തലമുറകളില്‍ ഏറിയ പങ്കും മലയാളികള്‍ ആയിരുന്നു എങ്കില്‍ ഇന്ന് മലയാള മണ്ണ് പല ദരിദ്ര ഇന്ത്യാക്കാര്‍ക്കും ഒരു പ്രവാസ ഭൂമിയാണ്. ഇതില്‍ ചരിത്രപരമായ ചില കൗതുകം ജനിപ്പിക്കുന്ന തിരിച്ചിടലുകളുണ്ട്. ‘ബിരിയാണി’ എന്ന കഥയെ ഇസ്‌ളാം വിരുദ്ധവും ഫോബിക്കും മാത്രമാക്കി ചുരുക്കുന്ന വായനകള്‍ കാണാതെ പോകുന്നത് പ്രവാസം എന്ന പ്രക്രിയയിലെ ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളാണ്. അതിന്റെ ഗുണഭോക്താക്കളായി തുടരുമ്പോഴും കലന്തന്‍ ഹാജിയും കുടുംബവും ആ പ്രക്രിയയിലെ നിസ്സഹായതയുടെയും അരക്ഷിതത്വബോധത്തിന്റെയും പ്രതിനിധികള്‍ അല്ല. ഹാജിയുടെ ചെറുമകനും കല്യാണ ചെക്കനുമായ റിസ്വാന്‍ അമേരിക്കയില്‍ നയിക്കുന്നതും പ്രവാസ ജീവിതമാണ്. പക്ഷേ അയാള്‍ അവിടെ ഒരു കാര്‍ഡിയാക് സര്‍ജനാണ്. അയാളുടെ അമേരിക്കന്‍ പ്രവാസത്തിനോ ഹാജിയുടെ ദുബൈ പ്രവാസത്തിനോ അവരുടെ സമുദായത്തില്‍ തന്നെയുള്ള മറ്റ് ‘ലോക്കല്‍ ഇച്ചാമ്മാ’രുമായി ഒരു ബന്ധവുമില്ല, പിന്നെയല്ലേ പ്രാതിനിധ്യം!
പണ്ട് ഉരു കയറി കടല്‍ നീന്തി ദുബായ് കടപ്പുറത്തെത്തി വരുന്ന ഏതെങ്കിലും പിക്കപ്പില്‍ കയറി ജീവിതത്തിലേക്ക് എത്തിപ്പെടുന്നത് സ്വപ്നം കണ്ട് വഴിവക്കില്‍ ഇരിക്കുന്ന മലബാറി മുസ്‌ളീങ്ങള്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള പ്രവാസികളുടെ ആദ്യ തലമുറകളുടെ ഇന്നത്തെ പ്രതിനിധാനം ദിവസക്കൂലി ഉറപ്പാക്കുന്ന എന്തെങ്കിലും ഒരു പണിയില്‍ തന്റെ ഊഴം കാത്ത് പൊയ്‌നാച്ചി ജങ്ഷനിലെ രാമചന്ദ്രന്റെ പീടികയില്‍ കുത്തിയിരിക്കുന്ന ‘ഗോപാല്‍ യാദവ്’മാരാണ്. ആ അര്‍ത്ഥത്തില്‍ അവര്‍ പണ്ട് ഉരുവില്‍ ചെന്നിറങ്ങി നീന്തിക്കയറി ദുബായ് കടപ്പുറത്തിനടുത്തുള്ള തെരുവോരത്ത് കുളിരു മാറാതെ കുത്തിയിരുന്ന മലബാറി മുസ്ലീങ്ങള്‍ തന്നെയാണ്. ഒരര്‍ത്ഥത്തിലും ഇസ്‌ളാമിനെ അപരവല്‍ക്കരിക്കുന്ന സവര്‍ണ്ണ ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ വക്തക്കളായ ‘ഹിന്ദു’ക്കള്‍ അല്ല താനും.
പാലെന്ന് പറഞ്ഞ് അരിമാവ് കലക്കിക്കൊടുത്ത് പറ്റിച്ച അശ്വത്ഥാമാവ് എന്ന മഹാഭാരതത്തിലെ പാര്‍ശ്വവല്‍കൃത കഥാപാത്രത്തെ നാം ഇരയായ ഒരു മനുഷ്യന്‍ എന്ന് എണ്ണുമോ, വേട്ടക്കാരനായ ബ്രാഹ്മണന്‍ എന്നെണ്ണുമോ? ബ്രാഹ്മണ്യമോ, അത് നിലനില്‍ക്കുന്ന ഹിന്ദുത്വ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരിസരമോ ക്ഷയിച്ച കാലത്തൊന്നുമല്ലല്ലോ മഹാഭാരതം എഴുതപ്പെടുന്നത് എന്ന് ഓര്‍ക്കുക. സാഹിത്യം, അത് മഹാഭാരതമായാലും ശരി, ‘ബിരിയാണി’ ആയാലും ശരി, രേഖീയമായ സ്വത്വവായനകള്‍ക്ക് വഴങ്ങില്ല എന്നതാണ് സത്യം.
അത് അങ്ങനെ ആയിരിക്കട്ടെ നിത്യം.
(Azhimukham believes in promoting diverse views and opinions on all issues. They need not always conform to our editorial positions)
എഴുത്തുകാരന്‍, സാമൂഹിക നിരീക്ഷകന്‍. വിദേശത്ത് താമസം. അഴിമുഖത്തില്‍ വിപരീതപഥങ്ങള്‍ എന്ന കോളം ചെയ്യുന്നു
Follow Author:
