കേസരിയുടെ സമാഹാരങ്ങളിലൊന്നും ഉള്‍പ്പെടാത്ത ചില രേഖകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ഒരു വിചാരം
തന്റെ കാലത്തോടും ചുറ്റുവട്ടങ്ങളോടും അങ്ങേയറ്റം സമകാലികജാഗ്രത പുലര്‍ത്തുക എന്നതാണ് കേസരി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ളയുടെ അന്നത്തേയും ഇന്നത്തേയും മൗലികമായ (സജീവമായ) പ്രസക്തിയും നാളെയുടെ നീട്ടിയെടുപ്പും. നിലനില്‍ക്കുന്ന അര്‍ത്ഥവ്യവസ്ഥകളെയും പ്രത്യയശാസ്ത്രഘടനകളെയും അട്ടിമറിക്കുന്ന ആന്തരികവിമര്‍ശകന്റെ നില സ്വീകരിക്കുകയും അതിലൂടെ ഉരുവായിവരുന്ന സയുക്തികമായ പുതുരൂപങ്ങളുടെ ആത്മബോധത്തെ സാമൂഹ്യമൂലധനമായി പ്രത്യക്ഷവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്നതാണ് ‘സമകാലികജാഗ്രത’ എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ അര്‍ത്ഥം. ബഹുമുഖമായ അതിവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ചരിത്രമുഹൂര്‍ത്തമാണത്. അങ്ങനെയാണ് കേസരി ഒരു ഫ്യൂച്ചറിസ്റ്റ് പ്രതിദാര്‍ശനികനും ചരിത്രകാരനുമായി തീരുന്നത്. ഇതിനെ മറ്റൊരര്‍ത്ഥത്തില്‍ ‘ക്രിട്ടിക്കല്‍ റിയലിസം’ അല്ലെങ്കില്‍ ‘പരാജയപ്രസ്ഥാനം’ എന്നും വിളിക്കാം.
കാലത്തിന്റ ശീഘ്രസ്ഥാനത്തുനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ നിശ്ചിതത്വം, വരണ്ട ഭൂപ്രദേശമായിതീരുമെന്നും അനിശ്ചിതത്വത്തിന്റെ സുനിശ്ചിതമായ മണ്ണിലേ വിത്തുകള്‍ മുളപൊട്ടുകയുള്ളുവെന്നുമുള്ള അവധൂതതത്വബോധത്തിന്റെ അമൂര്‍ത്തമായ ഒഴുക്കാണ് കേസരിയുടെ ജീവിതത്തെ എല്ലായ്പ്പോഴും പ്രകമ്പനങ്ങളുടെ പുഴയാക്കിയത്. കാര്‍ഷികവൃത്തിയുടെ നിലംതൊടുന്ന ബോധധാരയില്‍ ഭാവിയിലെ വിളവെടുപ്പില്‍ കണ്ണുനട്ടിരിക്കുന്ന ഒരു കൃഷിക്കാരന്റെ സഹജമായ അന്തഃകരണത്തോട് ഉപമാനമായി കേസരിയുടെ പ്രഖ്യാതമായ ദൂരദൃഷ്ടിയെ സങ്കല്‍പ്പിക്കാവുന്നതാണ്. കേസരിയുടെ ഈ ‘ശീഘ്രനില’ റെമി ദെ ഗുര്‍മോങ്ങിനെപ്പോലെ ഒരു സംക്രമനിരൂപകന്‍ മാത്രമാണ് അദ്ദേഹമെന്ന തെറ്റിദ്ധാരണ അന്നും ഇന്നും കേരളീയരുടെ ഇടയില്‍ പടര്‍ത്തുവാന്‍ ഇടയാക്കി. A priori ഫിലോസഫികളെയെല്ലാം സെക്കന്ററിയോ അസാധുവോ ആക്കുന്ന ഒരു എവരി ഡേയുടെ ‘ശീഘ്രത’ (immediacy) തന്നെയാണ് കേസരിയുടെ ഫ്യൂച്ചറും ഉട്ടോപ്പിയയും നവലോകവുമെല്ലാം. അത് പ്രതിസ്വത്വഭിന്നവും പ്രതിക്ഷണചഞ്ചലവുമാണ്, പ്രതിക്ഷണഭംഗുരമെന്നും പറയാം. അതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം എപ്പോഴം ഉടച്ചു വാര്‍ക്കലിനെപ്പറ്റി പറഞ്ഞുകൊണ്ടിരുന്നത്, ഒഴുകികൊണ്ടിരുന്നത്.
സത്യം പൂര്‍വ്വബദ്ധാനുക്തസിദ്ധമായ സ്ഥിരസത്തയുടെ ജ്ഞാനയുക്തിയായും, ഉത്തരകാലത്തില്‍ എത്തിച്ചേരേണ്ട നീക്കുപോക്കില്ലാത്ത ഒത്തുതീര്‍പ്പിന്റെ അടിയന്തരാവസ്ഥയായും നാടുവാഴുന്ന ഭൂപ്രദേശങ്ങളില്‍നിന്നും വിച്ഛേദങ്ങളും ആകസ്മിതകളും സ്ഥാനാന്തരങ്ങളും സമ്മിശ്രാവസ്ഥകളും വിപരീതങ്ങളും മറ്റും കുടിയിറക്കപ്പെടുക സ്വാഭാവികം; പകരം മൗലികതയുടെ വംശീയതയും ഇരുമ്പുമറകളും വിഗ്രഹങ്ങളുമായിരിക്കും അവിടെ അധികാരമേറ്റടുക്കുക. സത്യം, മൗലികത തുടങ്ങിയ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളെല്ലാം വ്യജനിര്‍മ്മിതവും അസാധുവുമാണെന്ന കേസരിയുടെ ശീര്‍ഷാസനനില തിരശ്ചീനമായ കാഴ്ച്ചയുടെയും സാമൂഹികചലനത്തിന്റയും അദൃഷ്ടമായ സ്വാതന്ത്ര്യപ്രഖ്യാപനമാണ്. സര്‍ക്കാറിന്റെ കടന്നുകയറ്റത്താല്‍, ഭരണകൂടോപകരണങ്ങളുടെ പിടിമുറുക്കത്താല്‍ ഏകമുഖവും നിശ്ചിതവും പരിമിതവുമായി തീരുന്ന സാമൂഹികതകളുടെ ഹിംസാത്മകമായ തുടര്‍ച്ചയ്ക്കും വ്യാപനത്തിനും എതിര്‍ദിശയില്‍ നെടുകെയും കുറുകെയും കടന്നുകയറുന്നത് സ്ഥലപരവും സംസ്‌ക്കാരികവുമായ സങ്കരവിന്യാസത്തിലൂടെ ജനപഥങ്ങള്‍ തന്നെയാണ്. ഭാഷണത്തിലൂടെയും ആഖ്യാനത്തിലൂടെയും ഭാവനചെയ്തും മുഖാമുഖമുള്ള കൂടിച്ചേരലുകളിലൂടെയും ഇടപെടലുകളിലൂടെയും അവര്‍ സ്വയം അനുഭവനിഷ്ഠമായി, അനുഭൂതിനിര്‍ഭരമായി നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുന്നത് അപരിമിതമായ, സ്വയം വ്യാപനക്ഷമതയുള്ള ബഹുവിധ സാമൂഹികതകളുടെ തുടര്‍ധാരയാണ്. വിമോചകമായ ആ തുടര്‍ച്ചയുടെ നിയാമകത്വത്തിലാണ് കേസരിയുടെ അരാജകമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഈ സ്വാതന്ത്ര്യവാഞ്ച ആത്യന്തികമായി ചെന്നെത്തുന്നത്. ഇടഞ്ഞും ഉടഞ്ഞും ഇടംവലം ചാഞ്ഞും ചരിഞ്ഞും വട്ടംചുറ്റിയും ആലിംഗനം ചെയ്തും സഹവര്‍ത്തിച്ചും അതിവര്‍ത്തിച്ചും മുന്നേറുകയും പിന്നേറുകയും ചെയ്യുന്ന ഈ കേവലത്വത്തില്‍ ആത്യന്തികതകളില്ല, അല്ലെങ്കില്‍ സദാശവും നിര്‍ഗ്ഗുണവുമായ പരബ്രഹ്മമില്ല എന്നതുതന്നെയാണ് സംസാരത്തെ, വിനിമയത്തെ സാധ്യമാക്കുന്നത്. ‘ഒരു പ്രകാരത്തില്‍ ആപേക്ഷികതയില്‍ ആയിരിക്കും കേവലത്വത്തെ നാം ചരിത്രപരമായി സ്വാംശീകരിക്കുന്നത്. ജ്ഞാനത്തിന്റെ ഓരോരോ ശകലങ്ങളും (ഏതൊരു പരികല്‍പ്പനയും ഏതൊരു പ്രമാണവും ഏതൊരു പ്രസ്താവനയും) സത്യത്തിന്റെ ഒരു തരി ഉള്‍കൊള്ളുന്നു. പരിണാമപ്രക്രിയയുടെ തജ്ജന്യമായ ഒരു ഗതിയുടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ മാത്രമേ അത് വ്യക്തത കൈവരിക്കുകയുള്ളൂ എന്നുമാത്രം; ഈ പ്രക്രിയയുടെ അവിഭാജ്യഘടകമാണെന്നിരിക്കിലും, ചരിത്രപരമായ വികാസത്തിന്റെ അനുവര്‍ത്തിയായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ തുടരെ എതിരിടുകയും പരിഹരിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ പോലും അത് നിയാമകത്വത്തിന്റെ ഒരു പരിമാണം നിലനിര്‍ത്തുന്നതുമായിരിക്കും’ (‘ക്രിട്ടിക്ക് ഓഫ് എവരി ഡേ ലൈഫ്’, വോള്യം. 1, ഹെന്റി ലെഫബര്‍, വെര്‍സോ, ലണ്ടന്‍, 1991, പേജ് 67) എന്ന ലഫബറിന്റെ നിരീക്ഷണം, സത്യവും മൗലികതയും ചരിത്രത്തിലും സംസ്‌ക്കാരത്തിലും എടുക്കാത്ത കള്ളനാണയങ്ങളാണെന്ന കേസരിയുടെ നിരീക്ഷണത്തെ ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ പരിചരിക്കുന്നുണ്ട്. ‘സത്യത്തിന് കല്പിതകഥയുടെ ഘടന’യാണുള്ളതെന്ന ലകാന്റെ സാധൂകരണത്തെയും (വസ്തുതാപരമായ) സത്യവും സത്യസന്ധതയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെ അടിവരയിടുന്ന സിസെക്കിനെയും വേണമെങ്കില്‍ കേസരിയുടെ അടുപ്പില്‍ വേവിക്കാം. ഇരയുടെ മൊഴിയില്‍ തന്നെയുള്ള വസ്തുതാപരമായ അവിശ്വാസ്യതയും കാലുഷ്യവും അസ്ഥിരതയുമൊക്കെയായിരിക്കും അതിനെ സത്യസന്ധമാക്കുന്നത്. വ്യക്തവും കൃത്യവും സുസ്ഥിരവുമായ ക്രമത്തില്‍ അടുക്കും ചിട്ടയോടും വസ്തുതകള്‍ ഒന്നൊന്നായി ആവനാഴിയില്‍ നിന്നെടുത്ത് ഏറ്റുന്ന മെയ്‌വഴക്കവും ഗുണഗണങ്ങളും തന്നെ വേട്ടക്കാരന്റ മൊഴിയെ സംശയാസ്പദവുമാക്കുന്നു.
വേട്ടക്കാരന്റെ ആഖ്യാനത്തെ ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ അറിഞ്ഞോ അറിയാതെയോ സൗമ്യമായി പിന്‍പറ്റുന്ന കുമാരനാശാന്റെ ചതുരവടിവുള്ള ഒരു രസവാദത്തിന്റെ ബാഹ്യാന്തര വൈരുദ്ധ്യത്തെ, സംഘര്‍ഷത്തെ കേസരി അനാച്ഛാദനം ചെയ്യുന്നത് തികഞ്ഞ വാത്സല്യത്തോടെയാണ്, രസകരവുമാണത്. ബുദ്ധമതപ്രസ്ഥാനത്തിനും മതപരിവര്‍ത്തനപ്രസ്ഥാനത്തിനും വേണ്ടി വാദിച്ച ‘മിതവാദി’യെ ഖണ്ഡിച്ച് ആശാന്‍ എഴുതിയ ‘മതപരിവര്‍ത്തനരസവാദം’ കണ്ടതിനു ശേഷമാണ് ‘ചണ്ഡാലഭിക്ഷുകി’യില്‍ പ്രത്യക്ഷമായും കവിയുടെ മതചായ്‌വ് ഥേരവാദ, അഥവാ ആദിഹീനയാനബുദ്ധമതത്തോടാണെന്ന് കേസരി തറപ്പിച്ചു പറഞ്ഞിരുന്നത്. ‘ആദിഹീനയാനമതത്തോട് മാനസാ ചായ്‌വുള്ള ആശാന്‍ ബുദ്ധമതപ്രസ്ഥാനത്തെ എതിര്‍ത്തത് കേവലം വ്യക്തിയെന്ന നിലയില്ല, പിന്നെയോ, ഹിന്ദുമതപരിഷ്‌കരണത്തിനും സമുദായോന്നമനത്തിനും മാത്രം ശ്രമിക്കണമെന്നുദ്ദേശങ്ങളുള്ള എസ്.എന്‍.ഡി.പി യോഗത്തിലെ അച്ചടക്കബോധമുള്ള ഒരു അംഗവും അതിന്റെ പ്രധാനപ്രവര്‍ത്തകരില്‍ ഒരാളും എന്ന നിലയില്‍ മാത്രമാണെ’ന്നുള്ള കേസരിയുടെ നിരീക്ഷണത്തില്‍ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളെ മാന്തി പുറത്തെടുക്കുന്ന ഒരു കറുത്ത ഫലിതത്തിന്റെ മുഴക്കമുണ്ട്. ‘ഒരു സമുദായ നേതാവിന്റെ നിലയില്‍ നിങ്ങള്‍ നിങ്ങളുടെ സമുദായത്തോട് പ്രത്യേകമായി മതം മാറാന്‍ പറയുമ്പോള്‍, അത് ബുദ്ധമുനി പറയുന്നപോലെ ഓരോ വ്യക്തിയുടെയും നിര്‍വ്വാണത്തെ മാത്രം ഉദ്ദേശിച്ചല്ലെന്നും ലൗകികമായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനായി സംഘത്തോടെ മതം മാറാന്‍ (Wholesale Conversion) വിവക്ഷിച്ചുകൊണ്ടാണെന്നും മനസ്സിലാക്കുന്നതിന് അസാധാരണ ഊഹാപോഹശക്തികളൊന്നും വേണ്ടാ’യെന്ന് മത-സാമൂഹിക പരിഷ്‌കരണവാദിയായ ആശാന്‍ വാദിക്കുന്നു (‘മതപരിവര്‍ത്തനരസവാദം’). ഹിന്ദു മതത്തിന്റെ അസ്തിവാരമുറപ്പിച്ച്, ഒരു വലിയ വിഭാഗം ജനതയെ അവരുടെ ആത്മബോധത്തിന്റെയും സ്വാതന്ത്ര്യവാഞ്ചയുടെയും ഭാവനാശേഷിയുടെയും ചിറകരിഞ്ഞ്, കര്‍തൃത്വമില്ലാതാക്കി വെട്ടിവീഴ്ത്തുന്ന ചതുരംഗയുക്തിയാണ് ഇവിടെ ആശാന്‍ പ്രയോഗിക്കുന്നതെന്ന് പറയാം.
സാര്‍വ്വലൗകികസ്‌നേഹത്തിന്റയും തത്വമസിയുടെയും അദ്വൈതത്തിന്റയുമൊക്കെ ഗംഭീരമായ പ്രതിഷ്ഠകളും ചിഹ്നങ്ങളും തിടമ്പേറ്റിയ അതേ ഹിന്ദുമതത്തിന്റെ എടുപ്പുകള്‍ തികഞ്ഞ പ്രകൃതിവിരുദ്ധതയുടെയും മനുഷ്യവിരുദ്ധതയുടെയും യജഞശാലകളും ബലിപീഠങ്ങളുമായി തീര്‍ന്ന ഒരു സന്ദിഗ്ധഘട്ടത്തില്‍ ദളിതരും അസ്പൃശ്യരും കീഴാളരും മറ്റും പതിമൂന്നും പതിനാലും നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ ഇസ്‌ളാം മതത്തിലേയ്ക്കും പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ക്രിസ്തുമതത്തിലേയ്ക്കും കൂടിയേറിയതില്‍ അസ്വാഭാവികമായി യാതൊന്നുമില്ല. ‘ഓരോ ഗ്രാമത്തിലും പണ്ഡിതപ്പെരുമാളായ ഒരു മേല്‍ജാതിക്കാരന്‍ ആചാര്യനായുണ്ടാകും, അല്ലെങ്കില്‍ ചിലപ്പോള്‍ വേദാന്തികളുടെ താത്വികപാരമ്പര്യവും അനുഭൂതിമണ്ഡലങ്ങളും സ്വായത്തമാക്കിയ കീഴാളനായ ഒരു ഗുരുവും’ എന്ന് ഡി. ആര്‍. നാഗരാജ് പറയുന്ന ഒരു വിഷമവ്യവസ്ഥയില്‍ മറ്റു മതങ്ങളുടെ രൂപത്തില്‍ മൂര്‍ത്തമായ സാഹചര്യങ്ങളൊരുങ്ങിയാല്‍, അത് വീരശൈവമോ, ഇസ്‌ളാമോ, ക്രിസ്തുമതമോ ആകാം, ഗ്രാമീണര്‍ ആ അവസരത്തെ ചാടിപിടിച്ചിരുന്ന് അവര്‍ മറ്റു മതങ്ങളുടെ ആത്മീയതയെ ആദരിക്കുകയും അതിലേയ്ക്ക് ഇഴുകിച്ചേരുകയുമായിരുന്നു. അല്ലാതെ അത് ആശാന്‍ പറയുന്നതു പോലെ ‘ലൗകികസ്വാതന്ത്ര്യ’ത്തിനായുള്ള ഒരു യാന്ത്രിക പ്രവര്‍ത്തനമായിരുന്നില്ല; സര്‍ഗ്ഗാത്മകതയും കാല്‍പ്പനികതയും ചിറകുവിരിക്കുന്ന, മാന്ത്രികസ്പര്‍ശമുള്ള ഒരു കൂടുമാറ്റമായിരുന്നു അത്.
ഹിന്ദു വര്‍ഗ്ഗീയവാദം എന്ന വിപത്ത്
‘വ്യക്തിയുടെ സ്വകാര്യ മാനസിക താല്‍പ്പര്യമെന്ന നിലയില്‍ സമുദായവ്യവസ്ഥയില്‍ മതത്തിന് സ്ഥാനമുണ്ട്. മനുഷ്യന്റെ സ്വഭാവസംസ്‌ക്കരണത്തിനും ഉത്കര്‍ഷേച്ഛയ്ക്കും അതു പലപ്പോഴും പ്രേരണ വഹിക്കുന്നു. പ്രതിഭയേയും കലാവാസനയേയും ഉത്തേജിപ്പിക്കുന്നു. ജീവിതതാല്‍പ്പര്യങ്ങള്‍ക്ക് ഉശിരും ഉണര്‍വും കൊടുക്കുന്നു. എന്നാല്‍ വ്യക്തിയുടെ രഹസ്യകാര്യമെന്ന നിലവിട്ട് ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ പ്രത്യേകത പുലര്‍ത്തുന്നതിനും, ചര്യാമര്യാദകളെ രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിനുള്ള ഒരു ഉത്തമസാധാരണഘട്ടം എന്ന അവസ്ഥ മതത്തിനു സിദ്ധിച്ചു കൂടാ. ഒരു കൂട്ടത്തിനൊന്നടങ്കം, ബാഹ്യലോകത്തെപ്പറ്റിയുള്ള പ്രതീതി ഏശാതെ കടന്നിരിപ്പാനും അഹിതരെ അകറ്റിനിര്‍ത്താനുള്ള ഒരു കൂടാരമായോ ഒന്നിനോടൊന്നു തളച്ചുപൂട്ടിയിടാനുള്ള ഉരുക്കുചങ്ങലയായോ കല്‍പ്പിച്ച് മതത്തെ സംഘടിപ്പിച്ച് ശക്തിയും വ്യാപ്തിയും നല്‍കുന്ന സമ്പ്രദായമാണ് അപകടകരം. അങ്ങനെ വരുന്നതായാല്‍ സംഘടന സ്വായത്തമാക്കി കൊടുക്കുന്ന സ്വാര്‍ത്ഥതാല്‍പ്പര്യങ്ങള്‍ക്ക് വശംവദമായി പരദ്രോഹത്തിനും സംസ്‌ക്കാരധ്വംസനത്തിനും അസ്വസ്ഥതകള്‍ക്കും അതിക്രമങ്ങള്‍ക്കും അത് വഴിതെളിക്കും. തന്നിമിത്തം സംഘടിതവും പരസ്യപ്രകടനങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതുമായ മതത്തെ സാമുദായികമായ ആരോഗ്യപരിരക്ഷണം പ്രമാണമാക്കി നിരാകരിക്കേണ്ടകതാണെ’ന്ന കേസരിയുടെ മതത്തെപ്പറ്റിയുള്ള അഭിപ്രായപ്രകടനങ്ങള്‍ ‘കേസരിസദസ്സി’ലെ നിത്യസന്ദര്‍ശകനായിരുന്ന സീതാരാമന്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട് (‘എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ള’ – പി. ശ്രീധരന്‍പിള്ള, നാഷണല്‍ ബുക്സ്റ്റാള്‍, കോട്ടയം, 1950 പേജ് 42, 43). ഇന്നത്തെ ഹിംസാത്മകവും അധികാരപ്രമത്തവും മര്‍ദ്ദകസ്വഭാവമുള്ള ബൗദ്ധികവിരുദ്ധമായ സംഘടിതമതകയ്യേറ്റങ്ങളെ മുന്‍കൂട്ടി കണ്ടിരുന്നതുപോലെയാണ് കേസരിയുടെ വിവരണം.
ചരിത്രത്തിന്റെ ഉള്ളറകളിലേയ്ക്കും ഭാവിയുടെ ഉള്ളടക്കത്തിലേയ്ക്കും തുളഞ്ഞു കയറുന്ന സ്‌ക്രൂ സദൃശമായ കണ്ണുകളാണ്, ജ്യോതിഷമല്ല, കേസരിയെ ദീര്‍ഘദര്‍ശിയാക്കിയത്. ‘ആര്യധര്‍മ്മ സേവാസംഘത്തിലൂടെയും ഹിന്ദു മഹാസഭയിലൂടെയും പുറത്തുവരുന്ന ഹിന്ദു വര്‍ഗ്ഗീയവാദം നമ്മുടെ നാടിന് ഒരു വലിയ വിന’ തന്നെയായിരിക്കുമെന്ന് 1955-ല്‍ ജ്യോതിഷ പണ്ഡിതനായ അദ്ദേഹം കവടി നിരത്താതെ തന്നെ കണ്ടെത്തിയിരുന്നു (മാവേലിക്കര അച്ചുതന്‍ കേസരിയുമായി നടത്തിയ അഭിമുഖം- ‘ലോകവാണി’ മാസിക, 1955).* പ്രസ്തുത അഭിമുഖത്തില്‍ ശങ്കരന്‍ മറ്റു മതങ്ങളെയെല്ലാം നശിപ്പിച്ചു കളഞ്ഞു എന്നും അദ്വൈതമതം പ്രായോഗികജീവിതത്തില്‍ വലിയ അപകടമാണെന്നും കേസരി ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചിരുന്നു. ‘സൂക്ഷ്മദൃഷ്ടിയില്‍ ഏതാണ്ടൊരു നിരീശ്വരമതം തന്നെയായ ബുദ്ധമതത്തെ നശിപ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടി മസ്തിഷ്‌ക ശക്തിയെ വ്യയം ചെയ്ത ശങ്കരനെന്നും ഇരട്ടയുടെ നിലനില്‍പ്പാണ് ജീവിതത്തിന്റെ രസം. അതിന്റെ നിഷേധം യുക്തിയ്ക്ക് ചേരുന്നതല്ല. രണ്ടിന്റെ സംഘടനത്തില്‍ നിന്നാണല്ലോ പുതിയതൊന്ന് ഉണ്ടാകു’ന്നതെന്നും പറയുന്നു. ബുദ്ധമതത്തില്‍ ലോജിക്കും ഇസ്ലാം മതത്തില്‍ അല്‍പ്പം സോഷ്യലിസവുമുള്ളതുകൊണ്ട് അവയെപ്പറ്റി അദ്ദേഹത്തിന് നല്ല അഭിപ്രായമാണ്. മറിച്ച് നല്ലതും ചീത്തയുമായ വിവിധാഭിപ്രായങ്ങളുടെ ഒരു സങ്കലനമായ, ഒരവിയലായ ഹിന്ദുമതം ഗുണത്തേക്കാളേറെ ദോഷം ചെയ്യുമെന്നും കേസരിയ്ക്ക് അഭിപ്രായമുണ്ട്. മതവിമര്‍ശനങ്ങള്‍ എങ്ങനെയായിരിക്കണമെന്നുള്ള എഞ്ചുവടികള്‍ ഉണ്ടാക്കുന്ന മൗലികവാദകാവല്‍ഭടന്‍മാരും താരതമ്യമതവിമര്‍ശം അസാധ്യമാക്കിതീര്‍ക്കുന്ന വൃണപ്പെടുന്ന അസഹിഷ്ണുസംഘികളും കൂടി പൊതുഇടത്തിന്റെ സംവാദസ്ഥലത്തെ മൂക്കുകയറിടുന്ന ഇന്നത്തെ അവസ്ഥയിലല്ല, പിന്നെയോ, പുതിയ ഒരു ജനാധിപത്യബോധവും സ്വതന്ത്രസാമൂഹികതയും വെള്ളകീറിയുണരുന്ന നനവുള്ള ഒരു പുലരിയിലാണ്, പൊതുമണ്ഡലത്തിലാണ് കേസരിയുടെ പ്രസ്താവനയുണ്ടാതെന്നോര്‍ക്കണം. ‘സത്യം എന്നത് ആരും കണ്ടുപിടിക്കയില്ല. അടുത്തൊക്കെ എത്തുമെന്നു മാത്രം. സത്യത്തോടടുക്കുന്നതാണ് ഇന്നത്തെ സത്യം. സൂക്ഷ്മമായി ചിന്തിച്ചാല്‍ യഥാര്‍ത്ഥസത്യം എന്നൊന്നില്ല എന്നു കാണാന്‍ കഴിയും. സത്യമാണ് ദൈവമെന്നു പറഞ്ഞ ഗാന്ധിജി പ്രകാരാന്തരേണ താന്‍ നിരീശ്വരവാദിയാണെന്നു പ്രഖ്യാപിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. പക്ഷേ, മതത്തെപ്പറ്റിയുള്ള വ്യാമോഹങ്ങളും അതില്‍ നിന്നുണ്ടായ ദുര്‍ബ്ബലതകളും ജീവിതാന്ത്യം വരെ അദ്ദേഹത്തെ പിന്‍തുടര്‍ന്നിരുന്നു’വെന്നും കേസരി തുടരുന്നു. മാനസികമായ ഉയര്‍ച്ചയെന്നാല്‍ ബുദ്ധിപരമയ അടിമത്തം നശിക്കല്‍ എന്നാണര്‍ത്ഥമെന്നും അദ്ദേഹം തീര്‍ത്തുപറയുന്നു.
പ്രാചീനവും സ്വതസിദ്ധവും വിമോചകവും അവേദാന്തികവും കീഴാളവുമായ ജനപദഅഹിംസയുടെ ദൈനംദിനാനുഭവത്തെയും പ്രയോഗക്ഷമതയേയും പാരമ്പര്യത്തെയും തന്നെ അട്ടിമറിക്കുന്ന തരത്തിലുള്ള വേദാന്തപരിചരണം ഗാന്ധിമാര്‍ഗ്ഗത്തിലെ ഒടുങ്ങാത്ത വൈരുദ്ധ്യവും വിരോധാഭാസവുമായി തുടരുന്നു. ചരിത്രനിഷ്ഠതയോടും മൂര്‍ത്തസാഹചര്യങ്ങളോടും പരാങ്മുഖവും കര്‍മ്മനിരാകാരവുമായ അഹിംസയുടെ സംസ്‌കൃതയുക്തി അക്രമാസക്തമായിരിക്കുമെന്ന് പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. യാതനകളെയും സാമൂഹികബഹിഷ്‌കരണത്തിന്റെ മുറിവുകളേയും കുടിയൊഴിക്കലുകളേയും കാണാതിരിക്കുന്ന ഒരു തരം താന്ത്രിക-യോഗാത്മക ഹിംസയുടെ പുതുരൂപങ്ങള്‍ക്ക് ഗാന്ധിമാര്‍ഗ്ഗത്തില്‍ നിന്നും ആയുധങ്ങള്‍ കൈപ്പറ്റുക എളുപ്പമായിരിക്കും. വിസ്തൃതബ്രഹ്മാണ്ഡസ്‌നേഹവും സത്യവേദാന്തങ്ങളും രാമരാജ്യവും ഇരുകയ്യിലും മെയ്യിലും ധരിച്ച ഗാന്ധിജിയുടെ അഹിംസാവാദം ഉത്തരേന്ത്യയില്‍ പരമമായ ഹിംസയില്‍ കലാശിച്ചെന്നും രാഷ്ട്രീയവും സാമ്പത്തികവുമായ ശക്തിയേറിയ ഒരു മതത്തിന്റെ നായകനായ ഗാന്ധിജി പുറപ്പെടുവിച്ച മുതലാളിമാരുടെ ട്രസ്റ്റിഷിപ്പ് വാദവും രാമരാജ്യവാദവും മറ്റും ആ ഹിംസയുടെ കലാശക്കൊട്ടുകളായി തീര്‍ന്നുവെന്നും കേസരി നേരത്തെ തന്നെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടിയിരുന്നു.
രോഹിത് വെമുലയുടെ ആത്മബലിയും ജെഎന്‍യുവിലും മറ്റും അതുയര്‍ത്തിയ കീഴാളപ്രതിരോധവും പിന്നീട് ഗുജറാത്ത് കേന്ദ്രമാക്കിയുള്ള ദളിത് ഉയിര്‍ത്തെഴുന്നേല്‍പ്പും തമിഴ്‌നാട്ടിലെ ജെല്ലികെട്ടിനായുള്ള ജനകീയപോരാട്ടവും മണ്‍വാസനയുള്ള അഹിംസയുടെ ഉപബോധമെന്തായിരിക്കുമെന്നതിന്റെ സ്വയം പ്രകാശനവും വിമോചനവുമായിരുന്നു. അതിന്റെ അടിയൊഴുക്കുകളും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും ആത്മീയചോദനകളും സൂക്ഷ്മശരീരവും ദൃശ്യബോധവും സംഗീതവുമൊക്കെ അരിച്ചിറങ്ങുന്ന ഒരു ഭൂമിയും ആകാശവും തീര്‍ച്ചയായും വിസ്തൃതവും തുറന്നതുമായിരിക്കും. അതിര്‍ത്തികള്‍ ഇടകലരുന്ന, വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ സഹവര്‍ത്തിക്കുന്ന ആ പാഠഭേദത്തിന്റെ ആവേഗമെത്രയാണ് എന്നതിനെ ആശ്രയിച്ചായിരിക്കും ഭാവിയിലെ ജനാധിപത്യവും ദേശീയതയും പ്രാദേശികതയും സ്വത്വബോധവും സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളും മറ്റും സ്വയം നിര്‍ണ്ണയിച്ചു തുടങ്ങുക.
ചരിത്രരചനയുടെ ബദല്‍
വ്യവസായവളര്‍ച്ച, ഉയരുന്ന സാമ്പത്തികനിലയെക്കുറിച്ചുള്ള പ്രതീക്ഷകള്‍, പാരമ്പര്യബദ്ധമായ മദ്ധ്യവര്‍ഗ്ഗധാരണകള്‍ എന്നിവയുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സുനിശ്ചിതത്വങ്ങള്‍ കടപുഴകുന്ന ഈ ഉത്തരകാലത്താണ് പ്രൊഫഷണല്‍ ചരിത്രകാരന്‍മാരുടെ ആധികാരികതയെ ചോദ്യം ചെയ്യുന്ന, സര്‍വകലാശാലകള്‍ക്കു പുറത്തുള്ള പൗരജനങ്ങള്‍ ചരിത്രകാരന്‍മാരായി തീരുന്ന ‘ഹിസ്റ്ററി വര്‍ക്കഷോപ്പ് പ്രസ്ഥാനം’ ഉടലെടുത്തതും പിന്നീട്, ദൈനംദിന ജീവിതത്തന്റെ സംസ്‌ക്കാരികാനുഭവങ്ങളുമായി ബഹുജനങ്ങള്‍ ചരിത്രരചനയിലേയ്ക്ക് പ്രവേശിച്ചതും. ‘സത്യ’വും ‘യാഥാര്‍ത്ഥ്യ’വും നമ്മുടെ കാലത്തെ മുഖ്യ അധീശത്വായുധങ്ങളാണെന്ന അതിവാദഗതിയുണ്ടാകുന്നതും ഈ സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ്. ‘യാഥാര്‍ത്ഥ്യ’ത്തോടും ‘വസ്തുനിഷ്ഠത’യോടുമുള്ള ശാസ്ത്രീയവും അന്യവത്കരിക്കുന്നതുമായ അതിയായ ഭ്രമം മനുഷ്യരെ അവരുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തില്‍ നിന്നും അര്‍ത്ഥോത്പ്പാദനത്തിന്റെ സൃഷ്ടാക്കളെന്ന നിലയിലുള്ള പങ്കാളിത്തത്തില്‍നിന്നും ഓടിയൊളിക്കാനാണ് പ്രേരിപ്പിക്കുന്നത്. സംഭവങ്ങളെയും വസ്തുതകളേയും കണ്ടെത്തുകയല്ല, കണ്ടുപിടിക്കുകയും വിശദീകരിക്കുകയും വിനിര്‍മ്മിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന കര്‍തൃത്വത്തിന്റെ ഭാഷണവും അനുകീര്‍ത്തനവും ചരിത്രരചനയില്‍ അന്തര്‍ഹിതമാണ്; ചരിത്രത്തിന്റെ കാവ്യജീവിതമെന്ന ആട്ടപ്രകാരത്തില്‍ കാണികള്‍ പാഠനിര്‍മ്മാതാക്കളായി തീരുന്ന കടന്നുകയറ്റവും രസതന്ത്രവും ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്നു.
ക്ലാസിക്ക് ഗ്രീക്ക് പൗരാണിക ചരിത്രരചനാപാരമ്പര്യത്തെ പിന്‍പറ്റുന്ന പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ചരിത്രരചനാസമ്പ്രദായം, സത്യവും പുരാവൃത്തവും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസത്തെ അടിവരയിടുകയും ചരിത്രരചനയുടെ ശാസ്ത്രീയതയേയും അനലങ്കാരികസമീപനത്തെയും ആധാരമാക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍പോലും, ചരിത്രം എഴുതപ്പെടുന്നത് ആഖ്യാനമായിട്ടാണെന്ന ധാരണയിലേയ്ക്ക് മുന്നേറിയിരുന്നു. അനുഭവനിഷ്ഠമായി പ്രമാണീകരിക്കപ്പെട്ട വസ്തുതകളില്‍ നിന്നും സംഭവങ്ങളില്‍ നിന്നുമാണ് ചരിത്രാഖ്യാനം മുമ്പോട്ടു പോകുന്നതെങ്കിലും അവയെ ഒരു സംയുക്തസാകല്യതയുള്ള കഥയില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കണമെങ്കില്‍ അതിന് ഭാവനാവിലാസങ്ങള്‍ അത്യന്താപേക്ഷിതമാണെന്ന് ഹെയ്ഡന്‍ വൈറ്റിനെ പോലുള്ള സമീപകാല ചരിത്രസൈദ്ധാന്തികര്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ചരിത്രരചനാവ്യവഹാരത്തിലേയ്ക്ക് കല്പിതകഥയുടെ മൂലധാതുക്കള്‍ കടന്നു വരുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. ശാസ്ത്രത്തേക്കാള്‍ സാഹിത്യത്തോടാണ് ചരിത്രത്തിന് ഉറ്റബന്ധമെന്നുള്ള തീര്‍പ്പിലേയ്ക്കാണ് സമീപകാല ചരിത്രകാരന്‍മാര്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നത്.
ഒരു ശാസ്ത്രീയരചനയെ രൂപീകരിക്കുന്നത് എന്താണെന്ന പരികല്‍പ്പനകള്‍ ഭൗതികശാസ്ത്രത്തില്‍പ്പോലും ഉടലെടുക്കുന്നത് ആ വൈജ്ഞാനികശാഖയുടെ അകത്തുള്ള വികാസങ്ങളുടെയും ചര്‍ച്ചകളുടെയും മാത്രം അനന്തരഫലമായല്ലെന്നും മറിച്ച്, അവയ്ക്ക് ഉറ്റബന്ധമുള്ളത് ആ ശാസ്ത്രീയരചന ഉയിരെടുക്കുന്ന സംസ്‌ക്കാരത്തിന്റെ പ്രവിശാലമായ ബൗദ്ധികധാരണകളോടാണെന്നും പറയുന്നത് തോമസ് കൂനിനെപ്പോലുള്ള ഒരു ഭൗതികശാസ്ത്രജ്ഞനാണ്. ശാസ്ത്രീയ നിഗമനങ്ങളില്‍ ആത്മനിഷ്ഠതയെ അസന്ദിഗ്ധമായി കയ്യൊഴിയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ഭൗതികശാസ്ത്രത്തിനു പോലും ഇത് ബാധകമാണെങ്കില്‍ ബൗദ്ധിക പര്യവേക്ഷണങ്ങളില്‍ ആത്മനിഷ്ഠതയെ അംഗീകരിക്കുന്ന ചരിത്രത്തില്‍ അതിന്റെ അളവ് എത്രത്തോളമായിരിക്കും! അതുകൊണ്ടാണ് എല്ലാ ചരിത്രരചനകളും ഭൂതത്തിന്റെ കാലക്രമവുമായുള്ള ബന്ധവിച്ഛേദനത്തിലാണ് ഊന്നുന്നതെന്നുള്ള ചൊല്ല് നവചരിത്രരചനാസിദ്ധാന്തത്തില്‍ ഉണ്ടാകുന്നത്. നമുക്ക് കാണാന്‍ പാകത്തില്‍ പുറകില്‍ അങ്ങനെ കിടക്കുകയല്ല ചരിത്രമെന്നും അതിനെക്കുറിച്ചറിയണമെങ്കില്‍, സംസാരിക്കണമെങ്കില്‍ ആദ്യമായി അത് എഴുതപ്പെടുകയും ഒരു കഥയായി തീരുകയും വേണമെന്നാണ് ആ ചൊല്ലിന്റെ മറ്റൊരു അര്‍ത്ഥാന്തരം. എന്നുവെച്ചാല്‍, നമുക്ക് പരിശോധിക്കാന്‍ പാകത്തില്‍ അത് തയ്യാറാക്കപ്പെട്ടിരിക്കണം. കേസരിയുടെ ബദല്‍ചരിത്രരചനയുടെ യുക്തിയും അയുക്തിയും ഫലശ്രുതിയും, സാമ്പ്രദായിക ചരിത്രരചനാരീതികളുടെ ഏടുകള്‍ ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടുന്ന, ഈയൊരു സംക്രമണപശ്ചാത്തലത്തിലാണ് പുനഃപരിശോധിക്കപ്പെടേണ്ടത്.
‘വിക്രമാദിത്യന്‍ ത്രഭുവനമല്ലന്‍’ എന്ന ഒരു ചരിത്രകൃതി എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ള ബി.എ.ബി.എല്ലിന്റെ പേരില്‍ 1921-ല്‍ തിരുവനന്തപുരത്തെ ബി.വി ബുക്ക് ഡിപ്പോ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിട്ടുണ്ട് (കേസരിയെക്കുറിച്ചുള്ള ജീവചരിത്രരചനകളിലോ ലേഖനങ്ങളിലോ പരാമര്‍ശിച്ചു കണ്ടിട്ടില്ലാത്ത ഒരു കൃതിയാണത്). പ്രാചീനചാലൂക്യശാസനങ്ങളെയും ബില്‍ഹണന്‍, ജയസിംഹദേവസൂരി, ഹേമാദ്രി തുടങ്ങി അക്കാലത്തെ സംസ്‌കൃത കവികളുടെ കൃതികളെയും വിക്രമചോലഉഴാ, കലിംഗത്തുപ്പരണി തുടങ്ങിയ പഴയ തമിഴ് കാവ്യങ്ങളെയും പ്രാചീനകര്‍ണ്ണാടകഭാഷാകാവ്യമായ പമ്പാഭാരതത്തെയും മറ്റും ഉപജീവിച്ചുള്ള ഒരു ചരിത്രനിര്‍മ്മാണത്തിലൂടെ അക്കാലത്തെ സമുദായസ്ഥിതിയുടെയും രാഷ്ട്രീയാധികാരത്തിന്റെയും ഉള്ളുരുക്കങ്ങള്‍ അറിയാനുള്ള ഒരു ശ്രമമായിരുന്നു അത്. പ്രാചീനഭാരതീയ ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച് നമുക്ക് ഏതല്‍പര്യന്തം ലഭിച്ചിട്ടുള്ള അറിവ് പാശ്ചാത്യചരിത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള നമ്മുടെ വിജ്ഞാനത്തെ അപേക്ഷിച്ച് തുലോം തുച്ഛമാണെന്നും ആധുനികരായ പുരാതത്വവക്താക്കളുടെ അശ്രാന്തപരിശ്രമം നിമിത്തം ഈ തിമിരസഞ്ചയത്തില്‍ കൂടി സഞ്ചരിക്കുവാന്‍ ശാസനകരദീപികകള്‍ നമുക്ക് ലഭിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നും സമകാലീനമായ സാഹിത്യഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ക്ക് അല്ലാതെ ഈ അന്ധകാരത്തെ വാഷിങ്ടണ്‍ വിളക്കുകളെ പോലെ നശിപ്പിക്കുവാന്‍ കഴിയുന്നതല്ല എന്നും കേസരി നിസംശ്ശയം പ്രസ്താവിച്ചിട്ടുണ്ട് (‘വിക്രമാദിത്യന്‍ ത്രിഭുവനമല്ലന്‍’, പേജ്, 96). ആ കാലത്തെ സാഹിത്യകൃതികള്‍ കാവ്യനിബന്ധനകളെ പ്രഥമഗണനീയമായി വിചാരിച്ച് ചരിത്രവൃത്താന്തങ്ങളെ സംക്ഷേപിച്ചും അതിശയോക്തിപൂര്‍വ്വമായും വര്‍ണ്ണിക്കുന്നുവെങ്കിലും അവയുടെ കാലത്തിലെ സാമുദായികസ്ഥിതിയെക്കുറിച്ച് വിശാലമായ വിജ്ഞാനം പ്രദാനം ചെയ്യുന്നുണ്ടെന്നുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വാദം, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യദശകങ്ങളില്‍ ഒരു അക്കാദമിക്ക് ചരിത്രാദ്ധ്യാപകനായിരുന്ന കാലത്തുതന്നെ ബദല്‍ ചരിത്രരചനയുടെ രൂപരേഖയെക്കുറിച്ച് കേസരി ചിന്തിച്ചുതുടങ്ങിയിരുന്നു എന്നതിനുള്ള തെളിവാണ്.
ഭാരതീയ പ്രാചീനചരിത്രം കരുപ്പിടിപ്പിക്കേണ്ടത് വെറും അനുഷ്ഠാനങ്ങളും മതതത്ത്വങ്ങളും മാത്രം ഉള്‍കൊണ്ടിരുന്ന വേദങ്ങള്‍ തുടങ്ങിയ പഴയ ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ നിന്നല്ല, മറിച്ച് ആ ജനതയുടെ പുരാണങ്ങളിലും ഇതിഹാസങ്ങളിലും നിന്നുമാണെന്നു കരുതിയിരുന്ന എഫ്. ഇ. പാര്‍ജിറ്ററും ബില്ലിബാള്‍ഡ് കിര്‍ഫെലും മറ്റും കേസരിയെ സ്വാധീനിച്ചിരിക്കാം. എന്നാല്‍ അദ്ദേഹം ഒരു പടി കൂടി കടന്ന് ഏഷ്യയിലേയും ഈജിപ്തിലെയും പുരാതനജനസമൂഹം പിന്നിട്ട ദേശങ്ങളിലെ പുരാവൃത്തങ്ങളിലും ഐതിഹ്യങ്ങളിലും നാട്ടുപാരമ്പര്യങ്ങളിലും മുത്തശ്ശിക്കഥകളിലും പുതഞ്ഞു കിടക്കുന്ന സഞ്ചിതാനുഭവത്തിന്റെ ദൈനംദിനചരിത്രത്തെ അപനിര്‍മ്മിക്കുന്ന ആഖ്യാനപാഠങ്ങളൊരുക്കുവാനാണ് ശ്രമിച്ചത്. തന്റെ ‘പ്രത്യേകതരം ഗവേഷണ’ത്തെപ്പറ്റി നമ്മുടെ സര്‍വ്വകലാശാലകളിലെ ശാസ്ത്രീയ ചരിത്രഗവേഷകര്‍ക്ക് പരമപുച്ഛമാണുള്ളതെന്നും പുരാണങ്ങളിലെ അശാസ്ത്രീയമായ ‘മുത്തശ്ശികഥകളെ’ ആസ്പദിച്ച് ‘വായില്‍ തോന്നിയത് കോതയ്ക്ക് പാട്ട്’ എന്ന മട്ടില്‍ പല അസംബന്ധങ്ങളും എഴുതിപ്പിടിപ്പിക്കുന്ന മുഴുകിറുക്കനാണ് താനെന്ന് അവര്‍ കരുതുന്നുണ്ടെന്നും പഴയ ചരിത്രാധ്യാപകനായിരുന്ന എ. ബാലകൃഷ്ണപിള്ള സ്വയം തിരിച്ചറിയാതിരുന്നിട്ടില്ല. തന്റെ പ്രാക്ചരിത്രരൂപരേഖ ഭാവിയിലെ പുരാവസ്തുഗവേഷകര്‍ക്ക് പ്രയോജനപ്പെട്ടേക്കാമെന്നും പരസ്പരം പേരുമാറുകയും സഞ്ചരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന സ്ഥലകാലങ്ങളുടെ ആ ഭൂപടം വ്യവസ്ഥാപിതമായ ചരിത്രപാഠങ്ങളെ പൊളിച്ചെഴുതാനും ചരിത്രത്തെ അപനിര്‍മ്മിക്കാനും പ്രാപ്തമാക്കും വിധം പുതിയ ഉത്ഖനനങ്ങള്‍ക്ക് പ്രേരകമായി തീര്‍ന്നേക്കാമെന്നും കേസരി കരുതിയിരുന്നു. കേസരിയുടെ ‘പ്രത്യേകതരം ചരിത്രരചനാസമ്പ്രദായ’ത്തെ നവചരിത്രരചനാസിദ്ധാന്തങ്ങളുടെ വെളിച്ചത്തില്‍ പുനഃപരിശോധിക്കേണ്ടതുണ്ടോ? അതിനുള്ള ഉത്തരം പറയേണ്ടത് ആരാണെന്നുള്ള അന്തര്‍ഹിതമായ മറുചോദ്യത്തില്‍ സാമ്പ്രദായിക ചരിത്രരചനയുടെ ആധികാരികതയെ പ്രശ്‌നഭരിതമാക്കുന്ന ഒരു ഇടപെടലുണ്ടെന്ന് പറയാം.
കേസരിയും അംബേദ്കറും
ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അംബേദ്കറും കേസരിയും ഒരുപോലെ എത്തിച്ചേരുന്ന ചരിത്രനിര്‍ദ്ധാരണത്തിന്റെ ഒരു സ്ഥലകാലത്തെക്കുറിച്ചു പറയുന്നത് യുക്തമായിരിക്കും. ‘ആരായിരുന്നു ശുദ്രര്‍?’ (1946), ‘തൊട്ടുകൂടാത്തവര്‍’ (1948) തുടങ്ങിയ പ്രധാനകൃതികളില്‍ അംബേദ്കര്‍ ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രത്യേകതയായ അസ്പൃശ്യതയുടെ സവിശേഷവും ചരിത്രപരവുമായ ഉത്ഭവസ്ഥാനത്തെക്കുറിച്ച് അന്വേഷിക്കുന്നുണ്ട്. അനാദികാലം മുതലേയുള്ളതല്ല അസ്പൃശ്യതയെന്നും അതിന് ശാസ്ത്രീയമായി എതാണ്ട് ആയിരത്തി അഞ്ഞൂറോളം കൊല്ലങ്ങളുടെ ചരിത്രമേയുള്ളൂവെന്ന നിഗമനത്തിലുമാണ് അംബേദ്കര്‍ എത്തിച്ചേരുന്നത്. ആദ്യകാലത്ത് ബ്രാമണരും ശുദ്രരും തീണ്ടല്‍വര്‍ഗ്ഗക്കാരും തമ്മില്‍ സമത്വാവസ്ഥ നിലനിന്നിരുന്നുവെന്നത് പുരാവൃത്തമായിരുന്നില്ലെന്നും, ഇന്‍ഡോ-ആര്യന്‍ ഗോത്രവംശജര്‍ നാടോടികളായ ഇടയന്‍മാരായിരുന്ന കാലത്തെ നിശ്ചിതമായ ചരിത്രാവസ്ഥയായിരുന്നുവെന്നും അംബേദ്കര്‍ വാദിക്കുന്നു. കാര്‍ഷികവൃത്തിയിലൂടെ സ്ഥിരവാസമുറപ്പിക്കുന്ന ഘട്ടമെത്തിയതോടെ യാഗവും യജ്ഞവും ബലിതര്‍പ്പണവും നിത്യനൈമിത്തികകര്‍മ്മങ്ങളായി ആചരിക്കുന്ന വൈദിക ഗോത്രങ്ങളും അതിനെതിരായ പ്രതികരണമായി ബുദ്ധമതവും ഉയര്‍ന്നുവന്നു. ബ്രാമണരും ബുദ്ധമതക്കാരും തമ്മിലുള്ള സംഘര്‍ഷത്തില്‍ ബുദ്ധമതം രാഷ്ട്രീയമായി പരാജയപ്പെടുകയും തത്ഫലമായി തരംതാഴ്ത്തപ്പെട്ട ശുദ്രരും ഗോമാംസഭക്ഷകരായ ‘വേര്‍തിരിഞ്ഞവരും അല്ലെങ്കില്‍ ചിതറിപ്പോയവരുമായ മനുഷ്യരും’ (broken men) തൊട്ടുകൂടാത്തവരും ഭ്രഷ്ടു കല്‍പ്പിക്കപ്പെട്ടവരുമായി പുറംതള്ളപ്പെടുകയാണുണ്ടായതെന്നുമുള്ള വാദഗതി അംബേദ്കര്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നു. തന്റെ ചരിത്രഗവേഷണത്തിലൂടെ 1940-കളില്‍ തന്നെ കേസരിയും ഇതിനു സമാനമായ, വിശദവും നിശിതവുമായ കണ്ടത്തലുകളിലേയ്ക്ക് എത്തിച്ചേരുന്നുണ്ട്. ഹുണ്‍സാനഗറിലൂടെയും ബലൂചിസ്ഥാനിലൂടെയും കാശ്മീരിലൂടെയും പടിഞ്ഞാറ് പഞ്ചാബിലൂടെയും ഭാരതത്തില്‍ പ്രവേശിച്ച നാഗരബ്രാഹ്മണരുടെ അഹിച്ഛത്രശാഖയില്‍ നിന്നാണ് നമ്പൂതിരിമാരുടെ ഉത്ഭവമെന്നും പൗരാണികമായ ശുദ്രക-ആഭീരവര്‍ഗ്ഗത്തിലെ ബ്രാമണ-ക്ഷത്രിയ-വൈശ്യര്‍ക്ക് പൊതുവായുപയോഗിച്ചിരുന്ന പേരാണ് നാഗരസംജ്ഞയെന്നും ഈ ജാതികള്‍ തമ്മില്‍ അന്യോന്യം വിവാഹബന്ധത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടാനും ഏതൊരു ജാതിക്കാരനും മറ്റേതു ജാതിയിലും അനായാസം പ്രവേശിക്കാനും കഴിഞ്ഞിരുന്നുവെന്നും കേസരി ചൂണ്ടികാണിക്കുന്നു. ‘നമ്പൂതിരിമാരുടെയും വെള്ളാളരുടെയും സുമേറിയന്‍ -അറബി മിശ്രഗേത്രമായ തീയ്യരുടെയും (മലബാറിലെ മാത്രം, ഈഴവര്‍ ഇതില്‍ പെടുന്നില്ല) പൂര്‍വ്വികരായിരുന്നു ഇവര്‍. ആദ്യം ഉജ്ജയിനിയിലും പിന്നെ ഭീമസാനുക്കളിലും ഒടുവില്‍ ഇന്നത്തെ കേരളത്തിലും അവര്‍ വാസമുറപ്പിച്ചു. പടിഞ്ഞാറന്‍ ശിലാസംസ്‌ക്കരവുമായി അറേബ്യയില്‍ നിന്നും കടല്‍ വഴി വന്ന, ഇന്ന് വാലരും മലവേടരും തോടരും ദക്ഷിണകേരളത്തിലെ ഈഴവരും പ്രധിനിധീകരിക്കുന്ന, അറബികളും ഫിനീഷ്യരുമായിരുന്നു അന്ന് കേരളത്തില്‍ താമസിച്ചിരുന്നത്. കൂടാതെ ഇന്നത്തെ ചെറുമരും പുലയരും പറയരും മറ്റും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്ന പ്രാകൃതദാക്ഷിണാത്യഗോത്രക്കാരും. പുതുതായി വന്ന നാഗരികര്‍ ഈ ആദിതാമസക്കാരെ കീഴടക്കി അവരുടെ സ്വത്തു കൈവശപ്പെടുത്തി അവരെ അടിമകളും തീണ്ടല്‍വര്‍ഗ്ഗക്കാരുമായ ‘ശുദ്രരാ’ക്കി മാറ്റി. അവരെ തീണ്ടല്‍വര്‍ഗ്ഗക്കാരാക്കുവാന്‍ കാരണം അവര്‍ പൂര്‍വ്വബുദ്ധ-ബുദ്ധമതമോ (ശക്തിപൂജ, താന്ത്രികമതം) പൂര്‍വ്വമഹാവീര ജൈനമതമോ പിന്തുടര്‍ന്നു വന്നതായിരുന്നു’ (‘കേസരിയുടെ സാഹിത്യവിമര്‍ശനങ്ങള്‍’, നാഷണല്‍ ബുക്സ്റ്റാള്‍, കോട്ടയം-2011, പേജ്, 992-93). ഇങ്ങനെയുള്ള, ചരിത്രപരവും അപ്രതിഹതവുമായ കലര്‍പ്പിലും സംഘര്‍ഷത്തിലും സംശ്ലേഷണത്തിലും സംവാദത്തിലും പ്രതിരോധത്തിലും പരാജയത്തിലും വിജയിക്കുന്നത് സംഭവബഹുലമായ സാമൂഹികചലനത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മരാഷ്ട്രീയമായിരിക്കും. ആ സംസ്‌ക്കാരികബലതന്ത്രത്തില്‍ ഏകശിലാത്മകമായ തീര്‍പ്പുകളും വാര്‍പ്പുകളും മൗലികതകളും പ്രശ്‌നവത്കരിക്കപ്പെടുകയോ അസാധുവാക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുമെന്ന ചരിത്രവിവേകം കേസരിയുടെ നവലോകത്തിന്റെ അച്ചുതണ്ടായിരുന്നു. സംസ്‌ക്കാരത്തിന്റെ ചിനപ്പുകളെ പിന്‍പറ്റിയാല്‍ നിങ്ങള്‍ ‘പുന്തിലും’ അറേബ്യന്‍ മരുഭൂമിയിലും ലഡാക്കിലും യൂക്ലിഡിലുമൊക്കെ എത്തിച്ചേരുമെന്നുള്ള ‘റാഡിക്കലായ’ ബോധവ്യാപനമാണ് കേസരിയുടെ ഏകലോകമെന്ന ബഹുലോകത്തിന്റെ ജനാധിപത്യമെന്നും പറയാം.
മൗലികത എന്ന വ്യാജനിര്‍മ്മിതി
ചരിത്രകാലത്തെ അയോധ്യയായിരിക്കില്ല രാമന്റെ കാലത്തെ അയോധ്യയെന്നും അത് ബൂദ്ധന്റെ കാലത്തെ വനായു, അഥവാ ബന്നുവായിരുന്നുവെന്നും സ്ഥാപിക്കുന്ന, അയോധ്യയുടെ ‘മൗലികത’യെ അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു കണ്ടെത്തല്‍ കേസരിയുടെ വകയായിട്ടുണ്ട് (‘കേസരിയുടെ ചരിത്രഗവേഷണങ്ങള്‍,’ വാല്യം 3, കേരള ഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട്, 2002). ആദിബ്രാഹ്മണര്‍ ഭിക്ഷാടനജീവിതം നയിക്കുന്നവരായിരുന്നുവെന്നും ദാനങ്ങള്‍ക്കു വേണ്ടി മുറവിളി കൂട്ടിക്കൊണ്ടിരുന്ന ആ യാചകരുടെ ദേവതയായ ‘അഗ്നി’യുടെ ഉത്ഭവം ഭിക്ഷാടകരുടെ സമൂഹത്തലായിരുന്നുവെന്നും ആ പാരമ്പര്യവാസനയാണ് നഗരത്തിനു പുറത്തു ജീവിക്കുവാനും കൃഷിയും കാലിവളര്‍ത്തലും വാണിജ്യവും ശാരീരികധ്വാനവും ഒഴിവാക്കാനും അവരെ പ്രേരിപ്പിച്ചതെന്നുമുള്ള ‘അവിശുദ്ധമായ’ മറ്റൊരു നിഗമനവും അദ്ദേഹത്തിന്റേതായിട്ടുണ്ട് (എം. ഗോവിന്ദനയച്ച കത്തുകള്‍). ഇഹത്തെ ത്യജിക്കുന്ന സന്യാസജീവിതപരിപൂര്‍ത്തിയെന്ന ആദര്‍ശസ്വര്‍ഗ്ഗത്തിന്റെ കേവലത്വവും മതാത്മക ദിവ്യത്വവും വൈദികവരമൊഴിയും വൈരാഗ്യമേറിയ സ്മൃതിയും ഒന്നുചേരുന്ന ആ പാരമ്പര്യവാസനയുടെ പടവുകളായ ജ്ഞാനമാര്‍ഗ്ഗവും കര്‍മ്മകാണ്ഡവും ഭക്തിയോഗവും ധര്‍മ്മസൂത്രവുമെല്ലാം, അസ്പൃശ്യതയുടെ അധീശപ്രത്യയശാസ്ത്രവും ഭൂമിശാസ്ത്രവുമായി തീര്‍ന്നതെങ്ങനെയെന്ന് പിന്നീട് കേസരി വിശദീകരിക്കുന്നുമുണ്ട്. ചുരുക്കത്തില്‍, എല്ലാ നിറത്തിലും തരത്തിലുമുള്ള മൗലികവാദങ്ങളെയും പ്രച്ഛന്നദേശീയതകളേയും സനാതനധര്‍മ്മങ്ങളേയും തകര്‍ക്കുന്ന, കുഴിച്ചു കുഴിച്ചു ചെന്നാല്‍ മുന്നിലെത്തിച്ചേരുന്ന ഉട്ടോപ്പിയ, കേസരിയുടെ പ്രാക്ചരിത്രഗവേഷണത്തിന്റ അന്തര്‍വാഹിനിയായിരുന്നു എന്നു പറയാം. ദൂരങ്ങള്‍ ചുരുങ്ങുന്ന, അതിര്‍ത്തികള്‍ ഉല്ലംഘിക്കുന്ന, വിടവുകള്‍ക്കും അദൃശ്യതകള്‍ക്കും ഇടമുള്ള, കൊണ്ടും കൊടുത്തും ഇടഞ്ഞും പിണഞ്ഞും പരിവര്‍ത്തനവിധേയമായി സ്വയം രൂപപ്പെടുന്ന വിവര്‍ത്തനക്ഷമമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയഭാവനയുടെ അതീതയാഥാര്‍ത്ഥ്യം എന്ന വന്‍കരയിലാണ് ആ ഉട്ടോപ്പിയ ഒടുവില്‍ വന്നടിയുന്നത്. കറുപ്പോ വെളുപ്പോ മുസ്ലിമോ അമുസ്‌ളിമോ ആദിവാസിയോ അനാദിവാസിയോ സ്ത്രീയോ പുരുഷനോ മാത്രമായി ആരും മാറി തീരാത്ത, രൂപഭേദങ്ങള്‍ ഒടുങ്ങുന്ന കടല്‍ത്തീരമാണത്. കൃത്യതകളേക്കാളേറെ, നിങ്ങള്‍ അതുമായില്ല, നിങ്ങള്‍ ഇതുമായില്ല എന്നു പറയാവുന്ന ഒഴുകിപ്പരക്കുന്ന ഛിന്നഭിന്നതകളാണത് (മറീനാ കടല്‍ക്കരയിലെ ജനസഞ്ചയരാഷ്ട്രീയം ഉയര്‍ത്തിയ തിരമാലകളുടെ മുഴക്കവും മറ്റൊന്നായിരുന്നില്ല).
അറിവധികാരത്തിന്റെ അല്ലെങ്കില്‍ ജ്ഞാനരൂപീകരണത്തിന്റെ സാമൂഹ്യവിനിയോഗത്തില്‍ വിഷയവും വിഷയിയും തമ്മിലുള്ള ഇടപാടിന്റെ അല്ലെങ്കില്‍ മധ്യസ്ഥതയുടെ ഘടനയെ അതിന്റെ പടിക്കകത്തുവെച്ചു തന്നെ നിര്‍ദ്ധാരണം ചെയ്യുന്ന ഒരു ഹെഗേലിയന്‍ മുഹൂര്‍ത്തത്തേയും ഒരു പടി കൂടി കടന്ന്, ചരിത്രപരമായ കര്‍തൃത്വത്തിന്റെ സാംസ്‌ക്കാരിക നിര്‍ണ്ണയനശക്തിയുടെ സാമൂഹികചലനങ്ങളെ, ബഹുമുഖമായ അതിലംഘനങ്ങളുടെ തിളയ്ക്കുന്ന മൂശയിലേയ്ക്കാനയിക്കുന്ന കേസരിയുടെ ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തെയും ഇവിടെ താരതമ്യം ചെയ്യുന്നത് രസാവഹമായിരിക്കും. ഹെഗലിന്റെ ‘ഫിലോസഫി ഓഫ് റൈറ്റി’ലും കേസരിയുടെ ചങ്ങമ്പുഴയെക്കുറിച്ചുള്ള ‘ലോകവാണി’ ലേഖനത്തിലുമാണ് (1955, ഓഗസ്റ്റ്) ആ മുഹൂര്‍ത്തങ്ങളുള്ളത്. ഹെഗലിനെ സംബന്ധിച്ച് സ്വത്ത് അല്ലെങ്കില്‍ മുതല്‍, വ്യക്തിത്വത്തിന്റെയും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെയും മൂര്‍ത്തരൂപവത്കരണമാണ്. സ്വത്വം, വ്യക്തിത്വം എന്നിവയെക്കുറിച്ചുള്ള ഹെഗലിന്റെ പരികല്‍പ്പനയില്‍ സ്വത്തിന് അല്ലെങ്കില്‍ മുതലിന് സവിശേഷപ്രാധാന്യമുണ്ട്. മുതലിനെ കയ്യാളുന്നതിലൂടെയും അതിന്റെ കാര്യനിര്‍വ്വഹണത്തിലൂടെയുമാണ് പ്രജ്ഞയ്ക്ക് (അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ച് അത് അപരിമിതവും സ്വതന്ത്രവുമായ ഒരു സത്തയാണ്) വ്യാവഹാരികലോകത്തില്‍ അസ്തിത്വത്തിന്റെ മൂര്‍ത്തരൂപങ്ങള്‍ കൈവരിക്കാനാകുന്നതെന്ന് ഹെഗല്‍ (‘എലിമെന്റ്‌സ് ഓഫ് ദി ഫിലോസഫി ഓഫ് റൈറ്റ്’, കേംബ്രിഡ്ജ് യൂണിവേഴ്‌സിറ്റി പ്രസ്സ്, 2003, പേജ്, 73-88) പറയുന്നു. അറിയിക്കുന്നതിനും സ്വയം അറിയുന്നതിനുമായി വ്യക്തിത്വം കൈക്കൊള്ളുന്ന ഈ മൂര്‍ത്തരൂപം സംസ്ഥാപിതമാകുന്നത് കാര്യങ്ങളെ കയ്യാളുന്നതിലൂടെയാണ്, അതിന് ഏതൊരു വ്യക്തിക്കും സമ്പൂര്‍ണ്ണാവകാശവുമുണ്ടായിരിക്കും. ഹെഗലിന്റെ ദര്‍ശനത്തില്‍ പൊതുഇടത്തില്‍ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്ന ഭൗതികവസ്തുക്കള്‍ മാത്രമല്ല ഇത്തരത്തിലുള്ള കയ്യാളലിനു വിഷയമായി തീരുന്നത്, ആന്തരിക ആസ്തികളായ മാനസികാഭിരുചികളും വിജ്ഞാനവും കലാശേഷിയും മറ്റും അതോടൊപ്പം അതിനു വിധേയമായിത്തീരും.
നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച ചങ്ങമ്പുഴയെക്കുറിച്ചുള്ള ‘ലോകവാണി’ ലേഖനത്തില്‍ കേസരി മൗലികതയെ താര്‍ക്കികമായി അസ്ഥിരപ്പെടുത്തുകയും പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു സന്ദര്‍ഭമുണ്ട്. അദ്ദേഹം പറയുന്നു: ‘ഭാവനകളും സങ്കല്‍പ്പങ്ങളും പലപ്പോഴും പഴയ സങ്കേതങ്ങളടെ പുതിയ പതിപ്പായിരിക്കും. അവ എത്രമാത്രം അനുയോജ്യമാണെന്നേ കാര്യമാക്കേണ്ടതുള്ളു’. ഈ ‘അനുയോജ്യത’ അകമേ ഒരു കാവ്യപ്രശ്‌നവും പുറമേ ജീവനിര്‍ദ്ധാരണവുമാണ്. വാക്കിന് അത് സംഭവിക്കുന്ന വാചകത്തില്‍ നിന്ന് വേറിട്ട് തനിയെ ഒരര്‍ത്ഥവുമില്ലെന്നും പാരസ്പരികത്വത്തിന്റെ ആലിംഗനത്തിലാണ് അത് അര്‍ത്ഥഗര്‍ഭമാകുന്നതെന്നും അഭിവ്യഞ്ജനയിലൂടെയാണ് നാനാര്‍ത്ഥങ്ങളുണ്ടാകുന്നതെന്നുമുള്ള മമ്മടന്റെ ‘കാവ്യപ്രകാശ’ത്തിലെ നിരീക്ഷണവും ഇത്തരുണത്തില്‍ സ്മരണീയമാണ്. അനുകൂലമോ പ്രതികൂലമോ ആയ വ്യവഹാരാര്‍ത്ഥങ്ങളായി പാഠം ‘അനുയോജ്യതയുടെ അഭിവ്യഞ്ജന’യിലൂടെയാണ് പുറത്തേയ്ക്കു നടക്കാനിറങ്ങുന്നതും കുശലം പറയുന്നതും. പാടുകയും കരയുകയും കോപിക്കുകയും സുഖദുഃഖവിവരമാരാഞ്ഞ് സ്ഥിരതയില്ലാതെ അധോസഞ്ചാരം നടത്തുകയും ബഹുസ്വാധീനവിധേയനാകുകയും വൈരുദ്ധ്യങ്ങളുടെ കണിയൊരുക്കുകയും ചെയ്ത ചങ്ങമ്പുഴയുടെ ഉപബോധത്തെ മലയാളക്കരയുടെ ഭാവനാഭൂപടമാക്കിയത് ഈ അനുയോജ്യതയുടെ അഭിവ്യഞ്ജന തന്നെയാണ്. ഈ അനുയോജ്യത ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ താത്കാലിക കവിതകളോ ഭാവനകളോ പ്രതീകങ്ങളോ ആണെന്നു പറയാം, സാന്ദര്‍ഭികവും അസ്ഥിരവും ചരിത്രപരവും ദൈനംദിനവുമായ പ്രയോഗമൂല്യവും ഇടപെടലുമാണത്, വിച്ഛേദനത്തിന്റെ സൗന്ദര്യശാസ്ത്രവുമാണ്. അടിയന്തിരമുഹൂര്‍ത്തത്തിന്റ തിളയ്ക്കുന്ന മൂശയാണ് അര്‍ത്ഥ-അനര്‍ത്ഥങ്ങളുടെ വടിവുകളൊരുക്കുന്നതെന്നു സാരം. കുറുകെയുള്ള ഈ കലാവിസ്താരത്തിന്റ ലക്ഷണ സ്വാരസ്യമല്ല, അസ്വാരസ്യം തന്നെയാണ്; അതാണ് പുതിയ രസം.
ഒരു കവിതയില്‍ നിന്ന് മറ്റൊരു കവിത കൊളുത്തിയെടുക്കാമെന്നും ഒരു സിനിമയില്‍ നിന്നും മറ്റൊരു സിനിമ സാധ്യമാണെന്നുമുള്ള കലാതത്വം കൂടിയാണത്. ഒറിജിനല്‍ എവിടെ ഒറിജനല്‍ എവിടെ എന്ന കുറ്റാന്വേഷണവൃത്തിയില്‍ മുഴുകിയിരിക്കുന്ന ഡിറ്റക്ടീവ് നിരൂപകരുടെ ഇടയില്‍ കിടന്നു നട്ടം തിരിയുന്ന മലയാളസിനിമയിലെ നവയുവസംവിധായകര്‍ക്ക് ഇത് എത്രമാത്രം ധൈര്യം പകരുമെന്ന് പറയേണ്ടതില്ലല്ലോ. ഇറ്റാലിയന്‍ നവറിയലിസം, ഫ്രഞ്ച് നവതരംഗം തുടങ്ങിയവയില്‍ നിന്നും സത്യജിത് റേയും റേയില്‍ നിന്നും അടൂര്‍ ഗോപാലകൃഷ്ണനും ഫിലം സൊസൈറ്റി പ്രസ്ഥാനത്തില്‍ നിന്നും അരവിന്ദനും മറ്റു സമാന്തരക്കാരും ഉത്പ്പാദിപ്പിക്കപ്പെട്ടത് ചരിത്രമാണല്ലോ. ടോറന്റില്‍ നിന്നും ‘ചാപ്പാക്കുരിശി’ലും, ഒന്ന് ചുറ്റിയടിച്ചാല്‍ കല്‍ക്കത്ത വഴി ബ്രസോണില്‍ നിന്നും ജോണിലുമെത്താം. ‘ക്രൗണ്‍’ തീയേറ്ററില്‍ നിന്നും സിനിമ കഴിഞ്ഞിറങ്ങിയാല്‍ മുഖ്യധാരയായി; ഹോളിവുഡ് ക്ലാസിക്കുകള്‍ കോഴിക്കോടങ്ങാടിയില്‍ മാത്രമായി ഒതുങ്ങുന്നില്ല. അര്‍ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമായ ഒരു ഇടമായ (location of culture) ബീമാപള്ളി തിരുവനന്തപുരത്തു മാത്രമല്ലല്ലോ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നത്. ആ പൊതുഇടത്തെ ‘അധോലോകവത്കരി’ക്കുന്നതില്‍ (ghettozisation) ഹിസാംത്മകമായ പങ്ക് വഹിക്കുന്നവരാണ് പുതിയ പതിപ്പുകള്‍ ഇറക്കുന്ന ഈ നിശ്ശബ്ദ വിപ്ലവത്തെ എന്തുകൊണ്ടോ ഭയപ്പെടുന്നവര്‍. റിച്ചി സ്ട്രീറ്റ്, പാരീസ്, ടി.നഗര്‍, ജമിനി ഫ്‌ളൈ ഓവറിനു കീഴെ എന്നിങ്ങനെ ഇത്തരം ‘സാംസ്‌ക്കാരിക ഇടങ്ങള്‍’ ചെന്നൈയിലുമുണ്ട്. ചുരുക്കത്തില്‍, കേരളം തന്നെ മറ്റൊരു പതിപ്പാണ് (പഴയതിന്റെ പുതിയത്), അല്ലെങ്കില്‍ വ്യാജ സീഡിയാണെന്നുള്ള അതിശയോക്തിയില്‍ ലജ്ജിക്കേണ്ടതില്ല എന്നു സാരം. അറിവധികാരത്തിന്റെ സ്വകാര്യവത്കരണത്തെ എതിര്‍ത്ത്, അതിനെ ഭൂതകാലത്തിന്റ ചവറ്റുകൊറ്റയിലേയ്ക്ക് വലിച്ചെറിയാനായി സ്വജീവിതം സമര്‍പ്പിച്ച ‘ഫ്രീ കള്‍ച്ചറി’ന്റെ വക്താവായ ആരോണ്‍ സ്വാര്‍ട്‌സ് പങ്കുവെയ്ക്കല്‍ അസദാചാരമല്ലെന്നും, സദാചാരത്തിന്റെ അനിവാര്യമായ പ്രകടിതരൂപമാണതെന്നു പറഞ്ഞതും ഇതോടൊപ്പം കൂട്ടിവായിക്കാവുന്നതാണ്. ‘അറിവ് അധികാരമാണ്, പക്ഷേ മറ്റെല്ലാ അധികാരങ്ങളേയും പോലെ അത് കുറച്ചുപേര്‍ മാത്രം കൈവശപ്പെടുത്തുന്നതാണ് സദാചാരലംഘന’മെന്ന് സ്വാര്‍ട്‌സിന്റെ ‘ഗറില്ലാ ഓപ്പണ്‍ ആക്‌സെസ് മാനിഫെസ്റ്റോ’യും പ്രഖ്യാപിക്കുന്നു.
മൗലികത ഒരു ഗുണമല്ലെന്നും അപകടം പിടിച്ചതും നിശ്ചലവും ചരിത്രവിരുദ്ധവും ജനാധിപത്യധ്വംസകവുമായ ഒരു ദൈനംദിനമാണെന്ന് തിരിച്ചറിയാന്‍ നമുക്ക് അഞ്ചിന്ദ്രിയങ്ങളൊന്നും വേണ്ട, വെറും തോലുമാത്രം മതി. അങ്ങനെയാണ് വെറും പശു മൗലികമായി ഏട്ടിലെ പശുവായി തീരുന്നതും ചത്ത പശുവിന്റെ തോലുരിക്കുന്നവര്‍ കൊല്ലപ്പെടുന്നതും. അതുകൊണ്ടാണ് ഗാന്ധിജിയുടെ അഹിംസയുടെ ഗര്‍ഭഗൃഹത്തില്‍ പശു സ്വാത്വികശോഭയോടെ പ്രതിഷ്ഠിക്കപ്പെടുന്നതും താമസഗുണങ്ങളോടെ എരുമ പുറംതള്ളപ്പെടുന്നതും (കൂടുതല്‍ വിവരങ്ങള്‍ക്ക് ‘ഹൗ റ്റു സെര്‍വ് ദി കൗ’.- എം. കെ. ഗാന്ധി എഡിറ്റര്‍- ഭരതന്‍ കുമരപ്പ, നവജീവന്‍ പബ്‌ളിക്കേഷന്‍സ്, അഹമ്മദാബാദ്, 1954 കാണുക ) പശുവും എരുമയും തമ്മിലുള്ള പ്രത്യയശാസ്ത്ര നിര്‍മ്മിതമായ ഈ കൊമ്പുകോര്‍ക്കലില്‍ അഹിംസ ഹിംസയുടെ രൂപത്തിലോ ഗാന്ധിമാര്‍ഗ്ഗത്തിലോ ആയിരിക്കും ചോര കുടിക്കാന്‍ വരിക. ഗാന്ധിയുടെ ‘പശുസേവാ’ പുസ്തകം പുതുഗോസംരക്ഷണ സേനക്കാരുടെ ആയുധങ്ങള്‍ക്ക് മൂര്‍ച്ച കൂട്ടാനുള്ള ഉരകല്ലായി വര്‍ത്തിക്കുമെന്നതില്‍ സംശയം വേണ്ട.
കേസരിയുടെ കാടുകയറ്റം
നിലനില്‍ക്കുന്ന, സ്വീകാര്യമായ പരികല്‍പ്പനകളെ ‘ആര്‍ബിറ്ററി’യാക്കുന്ന, അല്ലെങ്കില്‍ പ്രശ്‌നവത്കരിക്കുന്ന ചരിത്രധാര്‍ഷ്ട്യം കേസരിയുടെ തന്റേടമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് ‘കാടു കയറുന്ന അഭംഗി’ അതിന്റ സഞ്ചാരിഭാവമായിരുന്നു; ആനയുടെ മുതുമുത്തച്ഛനായ കുഴിയാനയെപ്പോലെ പിന്നോട്ടടിവെച്ചു നീങ്ങി, മണ്ണില്‍ കുഴികുഴിച്ച് സ്വയം സംരക്ഷിക്കുകയും ഇര പിടിക്കുകയും പുരോഗതിയുടെ ആനന്ദമാര്‍ഗ്ഗത്തിലെത്തിച്ചേരുകയും ചെയ്യുന്ന വക്രോക്തിജീവിതമാണത്. തേവര്‍വാഴ്ത്തി പ്രസ്ഥാനമെന്നും തേവര്‍വീഴ്ത്തി പ്രസ്ഥാനമെന്നും പരാജയപ്രസ്ഥാനമെന്നും മനംനോക്കി പ്രസ്ഥാനമെന്നും ജാതികൊല്ലിയെന്നും മറ്റും പ്രസ്ഥാനഭേദങ്ങളെ അനാകര്‍ഷകമായി, പദാനുപദമല്ലാതെ അദ്ദേഹം വിവര്‍ത്തനം ചെയ്തത് ആ അര്‍ത്ഥപാകത്തിലായിരുന്നു. അര്‍ത്ഥം പദാനുപദമല്ലെന്നും പുരോഗതി നേര്‍രേഖയല്ലെന്നും സ്‌ക്രൂ സദൃശമാണെന്നുള്ളതുകൊണ്ടുമാണ് ഈ വട്ടംചുറ്റല്‍ അല്ലെങ്കില്‍ കാടുകയറ്റം. (സി. വിയുടെയും ദസ്തയേവിസ്‌കിയുടെയും കുഞ്ഞിരാമന്‍നായരുടെയും മറ്റും ‘കാടും പടലും’ ഭാഷാമര്‍മ്മജ്ഞനായ ഒരു ലാവണ്യവാദിക്ക് വേണമെങ്കില്‍ കയറി വെട്ടിതെളിച്ച് വന്യമൃഗങ്ങളെ ഓടിക്കാം, പരിഷ്‌കരിക്കാം). റിയലിസം യഥാതഥ്യത്തേക്കാളും റൊമാന്റിസിസം കാല്‍പ്പനികതയേക്കാളും കവിഞ്ഞതാണെന്ന് ഇന്ന് നമുക്കറിയാം. പുതിയ (പഴയ) തേവര്‍വാഴ്ത്തി പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ചരിത്രസ്ഖലിതങ്ങളെ പുനരാനയിക്കുന്നതെങ്ങനെയെന്നും പിന്നീട് നാം മനസ്സിലാക്കി. ഭാഷയുടെ മേല്‍ അടയിരിക്കുന്ന ലാവണ്യസ്ഖലനങ്ങളില്‍ നമ്മുടെ എത്ര കാലങ്ങള്‍ ഒലിച്ചുപോയില്ല!
വിപ്ലവകരവും വിധ്വംസകവുമായിരിക്കും കേസരിയെക്കുറിച്ചുള്ള ഏതൊരോര്‍മ്മപ്പെടുത്തലും. ഇന്നുപോലും’അപകടകരവും സുരക്ഷിത’വുമല്ലാത്ത ഇടപെടലുകളോ സംവാദങ്ങളോ ആയിരുന്നു ആ നിലപാടുകള്‍. അതുകൊണ്ടാവും കേസരിയുടെ തലയ്ക്ക് പ്രമാണിമാര്‍ ഇപ്പോഴും വിലയിട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്, അദ്ദേഹം നാടുകടത്തപ്പെട്ടുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നത്, ആ കൃതികള്‍ ലഭ്യമാകാത്തത്.
തുടങ്ങിയത് ലെഫബര്‍ ആയതുകൊണ്ട് ലെഫബര്‍ തന്നെ അവസാനിപ്പിക്കട്ടെ: ‘ഇന്ന് എല്ലാ വ്യവസ്ഥകളും വിചിന്തനത്തിന്റെ വരിയുടയ്ക്കാന്‍, ചക്രവാളത്തെ ഉപരോധിക്കാനാണൊരുങ്ങുന്നത്. ഈ കൃതി വ്യവസ്ഥകളുടെ നടുവൊടിക്കാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നു, മറ്റൊരു വ്യവസ്ഥ, പകരം വെയ്ക്കാനല്ല, മറിച്ച്, ചിന്തയും പ്രയോഗവും വഴി സാധ്യകളെ തുറന്നിടുകയും അതിലൂടെ ചക്രവാളവും വഴിയും കാണിച്ചുകൊടുക്കുകയുമാണ്’ (‘റൈറ്റിങ്ങ്‌സ് ഓണ്‍ സിറ്റീസ്,’ ഹെന്റി ലെഫബര്‍, ബ്ലാക്‌വെല്‍ പബ്‌ളീഷേര്‍സ്, യു. കെ, 2000, പേജ് 63).
[*മദ്രാസിലെ താംബരത്ത് ലോകവാണി പ്രസ്സില്‍ നിന്നും സി. ജോണ്‍ അച്ചടിച്ച് പോള്‍ വി. കുന്നില്‍ എം. എയുടെ പത്രാധിപത്യത്തില്‍ പുറത്തിറങ്ങിയിരുന്ന ‘ലോകവാണി’ മാസികയുടെ 1955-ലെ ലക്കങ്ങള്‍ ബയന്റു ചെയ്തു സൂക്ഷിച്ചിരുന്ന, ചെന്നൈയിലെ കണ്ണിമേറാ പബ്‌ളിക്ക് ലൈബ്രറിയിലുള്ള വോള്യത്തില്‍ നിന്നാണ് കേസരിയുടെ മൂന്നു ലേഖനങ്ങള്‍ കണ്ടുകിട്ടിയത്. ചങ്ങമ്പുഴയെക്കുറിച്ചുള്ള ലേഖനം, മാവേലിക്കര അച്ചുതന്‍ കേസരിയുമായി നടത്തിയ അഭിമുഖം, ലഡാക്കിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു ചരിത്രലേഖനം എന്നിവയാണവ. ചങ്ങമ്പുഴയെക്കുറിച്ചുള്ള ലേഖനം ഈ ലേഖകന്റെ കുറിപ്പോടുകൂടി പുനഃപസിദ്ധീകൃതമായിട്ടുണ്ട്, ‘കേസരിയുടെ ഭുതങ്ങള്‍’- ഷിബു ഷണ്‍മുഖം, ഭാഷാപോഷിണി, പുസ്തകം 34, ലക്കം 9, ഫെബ്രുവരി 2011.]
(എഴുത്തുകാരനും പതപ്രവര്‍ത്തകനും. ചെന്നൈയില്‍ താമസിക്കുന്നു)
(Azhimukham believes in promoting diverse views and opinions on all issues. They need not always conform to our editorial positions)
